3. Nikodem, nowe narodzenie i świadectwo Jana Chrzciciela

J 3:1-21 — Nikodem, narodzenie z góry i obraz wywyższonego węża

Nikodem jest przedstawiony jako faryzeusz i dostojnik żydowski (J 3:1). Greckie określenie archōn tōn Ioudaiōn oznacza przywódcę lub zwierzchnika wśród Żydów; samo słowo archōn nie jest urzędową nazwą członka Sanhedrynu. Jego przynależność do tej rady jest jednak prawdopodobna, ponieważ w J 7:50-51 Nikodem zabiera głos podczas narady przywódców i domaga się wysłuchania oskarżonego przed wydaniem o nim opinii. Sanhedryn był najważniejszą radą religijno-sądowniczą w Jerozolimie, związaną z arcykapłanami i innymi przedstawicielami elit. Pod rządami Rzymu jego uprawnienia pozostawały ograniczone, zwłaszcza w sprawach podlegających władzy namiestnika. Nikodem nie był zatem przypadkowym słuchaczem. Jezus zwraca się do niego w J 3:10 jako do nauczyciela Izraela: ho didaskalos tou Israēl. Obecność rodzajnika ho może podkreślać jego rozpoznawalną pozycję, ale nie dowodzi, że zajmował jedyny w swoim rodzaju oficjalny urząd nauczycielski.

Faryzeusze podkreślali znajomość Prawa Mojżeszowego i konieczność stosowania go również w sprawach codziennych. Obok spisanego Prawa uznawali znaczenie przekazywanych przez nauczycieli tradycji interpretacyjnych. Józef Flawiusz wspomina, że za Heroda Wielkiego ponad sześć tysięcy faryzeuszów odmówiło złożenia wymaganej przysięgi (Dawne dzieje Izraela XVII, 2, 4 [17.42]). Liczba dotyczy konkretnej sytuacji historycznej i nie oznacza, że przez całą epokę liczebność ruchu pozostawała niezmienna. O charakterze późniejszej tradycji prawnej świadczy Miszna, zredagowana około 200 roku po Chrystusie. W traktacie Szabbat (7:2) wymienia ona trzydzieści dziewięć głównych kategorii prac zakazanych w szabat, obejmujących między innymi przygotowywanie żywności, obróbkę tkanin, wiązanie węzłów i przenoszenie przedmiotów między określonymi przestrzeniami. Nie można jednak zakładać, że cały ten późniejszy system obowiązywał w identycznej postaci w czasach Nikodema. Jego rozmowa z Jezusem to spotkanie osoby przywiązującej wielką wagę do znajomości Pisma i tradycji religijnej z nauczycielem, którego autorytet budził dyskusje w Jerozolimie.

O wysokiej pozycji społecznej Nikodema może świadczyć również jego późniejszy udział w pogrzebie Jezusa. Według J 19:39 przyniósł on około stu litrai mieszaniny mirry i aloesu. Litra była rzymską jednostką masy, odpowiadającą mniej więcej 327 gramom, a więc całość ważyła około 32,7 kilograma. Była to bardzo duża ilość kosztownych substancji aromatycznych, używanych do przygotowywania ciała do pogrzebu. Nie pozwala to obliczyć majątku Nikodema, ale wskazuje na dostęp do znacznych środków. Sam Jan wymienia Nikodema trzykrotnie: podczas nocnej rozmowy z Jezusem (J 3:1-21), w związku z debatą przywódców (J 7:50-51) oraz przy pogrzebie (J 19:39-40). Nie ma natomiast wiarygodnych podstaw, by utożsamiać go z innymi osobami noszącymi to samo imię w starożytnych źródłach.

Jan zaznacza, że Nikodem przyszedł do Jezusa nocą (J 3:2), i ponownie przypomina ten szczegół w J 19:39. Noc mogła zapewniać dyskrecję w sytuacji, gdy działania Jezusa budziły sprzeciw części przywódców. Mogła też umożliwiać spokojną rozmowę bez tłumu. W późniejszej literaturze rabinicznej noc bywa przedstawiana jako odpowiedni czas studiowania Tory, ale nie dowodzi to, że właśnie z tej przyczyny Nikodem wybrał taką porę. W Ewangelii Jana noc i ciemność występują ponadto w sąsiedztwie obrazów światłości (J 1:5; 3:19-21; 13:30). Możliwe więc, że autor nadaje informacji o porze spotkania również znaczenie literackie. Tekst nie wskazuje jednak jednoznacznie motywów Nikodema.

Nikodem rozpoczyna rozmowę od stwierdzenia, że Jezus jest nauczycielem, który przyszedł od Boga, ponieważ dokonuje znaków (J 3:2). W grece używa liczby mnogiej: wiemy. Może to sugerować, że nie był jedynym przedstawicielem swojego środowiska zainteresowanym działalnością Jezusa, ale nie pozwala ustalić, w czyim dokładnie imieniu przemawiał. W tle znajduje się żydowska tradycja rozpoznawania Bożego posłannictwa na podstawie znaków. W Wj 4:1-9 Mojżesz otrzymuje znaki potwierdzające jego powołanie, natomiast Pwt 13:2-6 ostrzega, że sam znak nie wystarcza do uznania nauczyciela za wiarygodnego, jeśli prowadzi on do odejścia od Boga. Dlatego zainteresowanie Nikodema znakami Jezusa nie musiało oznaczać, że rozstrzygnął już wszystkie pytania dotyczące Jego tożsamości.

W J 3:3 Jezus używa greckiego przysłówka anōthen, który może oznaczać zarówno ponownie, od nowa, jak i z góry. Odpowiedź Nikodema o powtórnym wejściu do łona matki (J 3:4) pokazuje, że rozumie on wypowiedź w odniesieniu do ponownych narodzin fizycznych. W dalszej części rozdziału to samo słowo pojawia się w J 3:31, gdzie przychodzący anōthen jest Tym, który przychodzi z góry. To powtórzenie pozwala dostrzec zamierzony związek między narodzeniem mającym źródło w Bogu a pochodzeniem Jezusa. W polszczyźnie trudno oddać jednym słowem oba znaczenia. Dodatkową ostrożność wymusza fakt, że nie znamy języka, w którym odbyła się rozmowa; grecki zapis może zachowywać lub literacko wyrażać sens wymiany zdań prowadzonej w środowisku wielojęzycznym.

Obraz nowego początku nie był zupełnie obcy myśli żydowskiej. Późniejsza tradycja rabiniczna porównywała człowieka przechodzącego na judaizm do nowo narodzonego dziecka. W Talmudzie Babilońskim (Jewamot 22a) sformułowanie to pojawia się w dyskusji o nowym statusie prawnym prozelity i jego wcześniejszych więzach rodzinnych. Nie wolno jednak bez dowodu przenosić tej później zapisanej zasady w niezmienionej postaci do czasów Jezusa ani utożsamiać prawnej zmiany statusu prozelity z narodzeniem z Ducha, o którym mówi J 3. Dla Nikodema znacznie ważniejsze i niewątpliwie wcześniejsze były starotestamentowe zapowiedzi przemiany serca i odnowienia ludu przez Boga.

W J 3:3 i 3:5 pojawia się także określenie basileia tou theou — Królestwo Boże. Greckie basileia może oznaczać zarówno królestwo jako obszar, jak i samo panowanie, władzę królewską. W żydowskich oczekiwaniach związanych z przyszłością Izraela szczególne miejsce zajmowało panowanie Boga i zapowiadane przez proroków królestwo, którego nie zniszczą ziemskie potęgi (Dn 2:44; 7:13-14,27). W Ewangelii Jana wyrażenie Królestwo Boże pojawia się w tej rozmowie, a temat królewskości Jezusa powraca później w dialogu z Piłatem (J 18:33-37). To odmienne rozłożenie akcentów niż w Ewangeliach synoptycznych, gdzie nauczanie o Królestwie zajmuje bardzo dużo miejsca. W J 3:3 Jezus mówi o zobaczeniu Królestwa, a w J 3:5 o wejściu do niego; nie muszą to być dwa odrębne doświadczenia, ponieważ w biblijnym języku zobaczenie czegoś może oznaczać uczestnictwo w tym lub osobiste doświadczenie (por. Ps 34:9).

W J 3:5 Jezus mówi o narodzeniu z wody i Ducha. Najbliższe tło starotestamentowe stanowi Ez 36:25-27, gdzie Bóg zapowiada pokropienie Izraela czystą wodą, oczyszczenie z nieczystości i bałwochwalstwa, usunięcie kamiennego serca, dar nowego serca oraz umieszczenie swojego Ducha wewnątrz ludu. Obrazy wody i Ducha są tam częścią jednej obietnicy odnowienia. Z kolei Ez 37:1-14 przedstawia dolinę wyschłych kości, do których Bóg przywraca życie przez swoje tchnienie i Ducha. Warto również zestawić Jr 31:31-34, zapowiadający nowe przymierze i zapisanie Prawa w sercu, oraz Pwt 30:6, mówiący o przemianie serca dokonanej przez Boga. Te fragmenty wyjaśniają, dlaczego Jezus oczekuje od nauczyciela Izraela znajomości przedstawianej prawdy (J 3:10).

Sama woda była dla żydowskiego rozmówcy obrazem szczególnie zrozumiałym. Prawo Mojżeszowe nakazywało obmycia w określonych stanach nieczystości rytualnej (Kp 15; Lb 19:17-19), a w okresie Drugiej Świątyni stosowano baseny do rytualnych zanurzeń, zwane mykwami. Również chrzest Jana Chrzciciela odwoływał się do oczyszczenia, choć łączył je z wezwaniem do upamiętania (Mk 1:4). Dlatego słowa o wodzie mogły przywoływać kilka skojarzeń, od rytualnych obmyć po chrzest. Nie trzeba jednak zakładać, że J 3:5 opisuje dwa niezależne narodzenia albo że samo polanie czy zanurzenie w wodzie automatycznie dokonuje duchowej przemiany. Jedno greckie wyrażenie ex hydatos kai pneumatos, z jednym przyimkiem ex odnoszącym się do obu rzeczowników, wiąże wodę i Ducha w jednej wypowiedzi. Rozstrzygające znaczenie dla kontekstu ma starotestamentowe połączenie oczyszczenia i daru Ducha w Ez 36:25-27.

W J 3:6 występuje przeciwstawienie tego, co narodziło się z ciała, i tego, co narodziło się z Ducha. Greckie sarx oznacza tutaj ludzką, naturalną sferę pochodzenia; nie należy bezpośrednio przenosić na ten werset wszystkich moralnych znaczeń słowa ciało występujących w innych miejscach Nowego Testamentu. Jezus przeciwstawia narodziny wynikające z ludzkiego pochodzenia narodzeniu, którego źródłem jest Duch Boży. Warto przy tym zauważyć, że w J 3:7 Jezus przechodzi do liczby mnogiej: musicie się narodzić z góry. Wypowiedź zostaje skierowana szerzej niż tylko do jednej osoby prowadzącej rozmowę.

Szczególnie wyrazista gra językowa występuje w J 3:8. Greckie pneuma może oznaczać ducha, wiatr albo tchnienie. Podobny zakres znaczeniowy ma hebrajskie ruach, występujące między innymi w Ez 37:9-14, gdzie obraz wiatru i tchnienia łączy się z działaniem Ducha Bożego. Ponadto w J 3:8 użyto rzeczownika phōnē, który oznacza głos lub dźwięk. Zdanie można więc odczytywać przez obraz wiatru, którego szum jest słyszalny, choć jego ruch pozostaje poza ludzką kontrolą. Nie chodzi o twierdzenie, że starożytni nie znali żadnych przyczyn powstawania wiatru, lecz o porównanie jego niewidzialnego i niezależnego od woli człowieka działania z działaniem Ducha. W polskim przekładzie wieloznaczność pneuma zazwyczaj wymaga użycia dwóch różnych słów.

W J 3:11 Jezus mówi o świadectwie i przeciwstawia je odmowie przyjęcia tego świadectwa. Warto zauważyć gramatyczną zmianę: Nikodem rozpoczął rozmowę słowami wiemy (J 3:2), a Jezus odpowiada teraz również w liczbie mnogiej: mówimy, co wiemy, i świadczymy o tym, co widzieliśmy. Nie jest pewne, do kogo odnosi się to drugie my; nie należy automatycznie uznawać go za formalną listę świadków. Następnie Jezus zestawia rzeczy ziemskie i niebiańskie (J 3:12-13). W J 3:13 część rękopisów dodaje po określeniu Syn Człowieczy słowa który jest w niebie. Nie występują one w bardzo wczesnych świadkach tekstu, między innymi w papirusach P66 i P75 oraz kodeksach Synajskim i Watykańskim, dlatego wiele współczesnych wydań krytycznych pomija ten dodatek. Różnica ta dotyczy brzmienia wersetu, a nie samego starotestamentowego tła tytułu Syn Człowieczy, ważnego zwłaszcza w Dn 7:13-14.

W J 3:14 Jezus przywołuje wydarzenie zapisane w Lb 21:4-9. Podczas wędrówki przez pustynię Izraelici szemrali przeciw Bogu i Mojżeszowi, po czym w obozie pojawiły się jadowite węże. Bóg polecił Mojżeszowi wykonać węża z brązu i umieścić go na palu. Ukąszony Izraelita, który na niego spojrzał, pozostawał przy życiu. Przedmiot ten zachował się przez wiele pokoleń, ale z czasem zaczęto składać mu kadzidło; dlatego król Ezechiasz go zniszczył (2 Krl 18:4). Werset ten podaje nazwę Nechusztan, związaną językowo z hebrajskimi słowami oznaczającymi węża i brąz. Tło to pokazuje, że znaczenie wydarzenia opisanego w Księdze Liczb nie polegało na magicznych właściwościach metalowego przedmiotu.

Grecki czasownik hypsoō, użyty w J 3:14, oznacza podnieść albo wywyższyć. W Septuagincie przy opisie węża z Lb 21:9 pojawia się zwykłe umieszczenie go na znaku lub palu, natomiast Jan posługuje się słowem, które może także oznaczać wyniesienie do chwały. W J 8:28 i 12:32-34 Jezus ponownie mówi o swoim wywyższeniu, a ten drugi fragment wyraźnie łączy je ze sposobem Jego śmierci. Dzięki temu porównanie z wężem wskazuje nie tylko na fizyczne podniesienie Jezusa na krzyżu, lecz także na charakterystyczną dla tej Ewangelii grę znaczeń między ukrzyżowaniem a wywyższeniem. Z kolei określenie życie wieczne, greckie zōē aiōnios (J 3:15-16), ma tło w żydowskich oczekiwaniach dotyczących przyszłego wieku i zmartwychwstania; w Dn 12:2 pojawia się zapowiedź przebudzenia jednych do życia wiecznego, a innych ku hańbie. Przymiotnik aiōnios nie powinien być sprowadzany wyłącznie do długości trwania ani wyłącznie do jakości życia; w tekstach tego rodzaju łączy się z rzeczywistością przyszłego wieku.

W J 3:16 warto przyjrzeć się greckiemu przysłówkowi houtōs, tłumaczonemu jako tak. Może on oznaczać w ten sposób, a w odpowiednim kontekście podkreślać również stopień działania. Konstrukcja zdania wskazuje, że miłość Boga zostaje opisana przez sposób jej okazania: dar Syna. W tym samym wersecie Jan używa słowa kosmos, które w zależności od kontekstu może oznaczać stworzony świat, ludzkość albo świat ludzi pozostających w sprzeciwie wobec Boga. Nie należy automatycznie nadawać mu w każdym miejscu Ewangelii identycznego znaczenia. W J 3:17-18 ważny jest także czasownik krinō, oznaczający sądzić lub osądzać, a w kontekście negatywnego wyroku również potępić. Ten sam rdzeń powraca w wypowiedzi o sądzie związanym z przyjściem światłości (J 3:19).

W starożytnych rękopisach greckich nie stosowano współczesnego systemu cudzysłowów, dlatego nie można bezspornie ustalić, gdzie w J 3:10-21 kończą się słowa Jezusa, a zaczyna ewentualny komentarz samego ewangelisty. Niektóre przekłady pozostawiają wypowiedź Jezusa aż do J 3:21, inne rozpoczynają komentarz autora już w J 3:16. Zmiana osoby gramatycznej i podobieństwo słownictwa do innych fragmentów Jana są argumentami w tej dyskusji, ale nie rozstrzygają jej ostatecznie. Niezależnie od przyjętej interpunkcji J 3:19-21 rozwija znane ze Starego Testamentu przeciwstawienie światła i ciemności (Iz 9:1; 60:1-3). Podobnym językiem posługiwały się również niektóre żydowskie teksty okresu Drugiej Świątyni, na przykład Reguła Zrzeszenia z Qumran (1QS III–IV). Nie dowodzi to zapożyczenia, lecz pokazuje, że taka symbolika była czytelna w ówczesnym judaizmie. W J 3:21 pojawia się ponadto semicki sposób mówienia o czynieniu prawdy, czyli o postępowaniu odpowiadającym prawdzie, a nie tylko o wypowiadaniu prawdziwych zdań.

J 3:22-30 — Ainon, spór o oczyszczenie i przyjaciel oblubieńca

Po rozmowie z Nikodemem autor przenosi wydarzenia z Jerozolimy na tereny wiejskie Judei. J 3:22 stwierdza, że Jezus przebywał tam z uczniami i chrzcił, natomiast J 4:2 doprecyzowuje, iż sam Jezus nie dokonywał chrztów, ale czynili to Jego uczniowie. Pierwsze zdanie można więc rozumieć jako przypisanie działalności całej grupy jej przywódcy, zgodnie ze znanym sposobem mówienia o działaniach prowadzonych pod czyimś kierownictwem. Szczególnie ważna jest uwaga chronologiczna J 3:24: Jan Chrzciciel nie został jeszcze uwięziony. Marek rozpoczyna opis galilejskiego głoszenia Jezusa od informacji o uwięzieniu Jana (Mk 1:14), natomiast czwarta Ewangelia zachowuje wiadomość o wcześniejszym okresie, w którym działalność Jezusa i Jana Chrzciciela zachodziła na siebie.

Jan Chrzciciel chrzcił w Ainon niedaleko Salim, ponieważ było tam wiele wody (J 3:23). Nazwę Ainon łączy się z semickim słowem oznaczającym źródło lub źródła, co odpowiada wzmiance o dostępności wody. Dokładne położenie miejscowości nie zostało jednak ustalone. Euzebiusz z Cezarei w Onomastikonie (40, 1) lokalizował ją około ośmiu mil rzymskich na południe od Scytopolis, czyli w przybliżeniu 12 kilometrów na południe od dzisiejszego Bet Szean, w rejonie doliny Jordanu. Proponowano także lokalizacje położone dalej na zachód, w pobliżu Samarii i okolic Sychem. Wzmianka o obfitej wodzie wskazuje na miejsce odpowiednie do regularnych obmyć dużych grup ludzi, ale sama nie rozstrzyga, które stanowisko archeologiczne należy utożsamić z Ainon.

W J 3:25 pojawia się spór uczniów Jana z pewnym Żydem o katharismos, czyli oczyszczenie rytualne. Ten sam rzeczownik występuje w J 2:6 w odniesieniu do wody przeznaczonej do żydowskich oczyszczeń. W świecie żydowskim rytualne obmycia były znane z Prawa Mojżeszowego (Kp 15; Lb 19:17-19), a w okresie Drugiej Świątyni stosowano mykwy. Chrzest Jana Chrzciciela oraz chrzty udzielane przez uczniów Jezusa mogły więc wywoływać pytania o ich znaczenie i wzajemną relację. Jan nie opisuje jednak treści samej dyskusji, dlatego nie wiemy, czy chodziło o skuteczność oczyszczenia, liczbę przyjmujących chrzest, autorytet udzielających go osób czy inne zagadnienie. W rękopisach J 3:25 występuje również drobna różnica tekstualna: jedne mówią o sporze z jednym Żydem, inne z Żydami. Oba warianty są starożytne, choć tekst przyjęty przez większość współczesnych wydań krytycznych zawiera liczbę pojedynczą.

Uczniowie Jana Chrzciciela nie relacjonują swojemu nauczycielowi jedynie sporu o czystość. Zwracają przede wszystkim uwagę, że ludzie zaczynają przychodzić do Jezusa (J 3:26). Słowa, że wszyscy idą do Niego, są typowym uogólnieniem wyrażającym skalę zjawiska, a nie ścisłym wynikiem liczenia uczestników. Jan Chrzciciel odpowiada, że człowiek nie może przyjąć niczego, jeśli nie zostało mu to dane z nieba (J 3:27). Zwrot z nieba był w żydowskiej mowie religijnej zrozumiałym sposobem wskazania na Boga, bez konieczności bezpośredniego użycia Jego imienia. Następnie Jan przypomina, że już wcześniej zaprzeczył, jakoby był Mesjaszem, i określił swoją rolę jako posłanego przed Nim (por. J 1:19-27).

W J 3:29 pojawia się obraz oblubieńca, oblubienicy i przyjaciela oblubieńca. W tradycji Starego Testamentu relację Boga z Izraelem wielokrotnie przedstawiano za pomocą małżeństwa. W Iz 54:5 Bóg zostaje nazwany małżonkiem swego ludu; w Iz 62:4-5 odnowienie Jerozolimy porównano do radości oblubieńca ze swojej oblubienicy. Oz 2:18-22 opisuje odnowienie przymierza językiem ponownych zaręczyn, natomiast Jr 33:10-11 przedstawia głos oblubieńca i oblubienicy jako oznakę przywróconego życia w Judzie. Nie jest to więc przypadkowa metafora, lecz obraz dobrze zakorzeniony w żydowskich Pismach. Wypowiedź Jana Chrzciciela może być odczytywana na tle tych tekstów, chociaż nie cytuje on żadnego z nich dosłownie.

Greckie określenie philos tou nymphiou znaczy dosłownie przyjaciel oblubieńca, czyli przyjaciel pana młodego. W żydowskich zwyczajach weselnych znano osoby pomagające panu młodemu w kontaktach z rodziną narzeczonej i organizacji uroczystości. W późniejszych źródłach rabinicznych występuje w takim kontekście termin szoszbin, odnoszący się do weselnego towarzysza lub przyjaciela. Nie można jednak bez zastrzeżeń przenieść wszystkich opisanych tam obowiązków na wesela I wieku. Sam Jan precyzuje najważniejszą czynność w swoim obrazie: przyjaciel stoi, słucha głosu oblubieńca i raduje się, gdy ten przemawia. Przyjaciel nie zajmuje miejsca pana młodego. Dlatego wzrost znaczenia Jezusa zostaje przedstawiony jako oczekiwany rezultat działalności Jana, a nie jako odebranie mu stanowiska (J 3:30).

J 3:31-36 — Świadectwo z nieba, pieczęć i Duch bez miary

Nie jest pewne, kto wypowiada słowa zapisane w J 3:31-36. Mogą stanowić dalszy ciąg wypowiedzi Jana Chrzciciela albo komentarz ewangelisty do poprzedniej sceny. W starożytnych rękopisach nie ma współczesnych znaków cytowania, które jednoznacznie wyznaczałyby granicę mowy. Zwraca uwagę podobieństwo języka do wcześniejszej rozmowy z Nikodemem: ponownie pojawiają się pochodzenie z nieba, świadectwo, przyjęcie świadectwa i życie wieczne. Trzeba zatem zachować ostrożność przy przypisywaniu każdego zdania konkretnemu mówcy.

W J 3:31 powraca słowo anōthen, wcześniej użyte w rozmowie z Nikodemem o narodzeniu z góry (J 3:3,7). Tym razem odnosi się do Tego, który przychodzi z góry i dlatego jest ponad wszystkimi. Zestawienie z osobą pochodzącą z ziemi buduje kontrast między źródłem świadectwa Jezusa a ograniczoną perspektywą człowieka. W J 3:32 opis świadectwa dotyczy tego, co zostało widziane i słyszane. Podobne określenia występowały w języku świadków przekazujących informacje znane im bezpośrednio. Następne zdanie mówi, że kto przyjmuje to świadectwo, potwierdza prawdomówność Boga (J 3:33).

Czasownik użyty w J 3:33 to sphragizō, czyli pieczętować, opatrywać pieczęcią lub potwierdzać. W starożytności pieczęci używano między innymi do uwierzytelniania dokumentów i oznaczania własności. Na wosku albo glinie odciskano wzór sygnetu lub innego stempla, a przy dokumentach pieczęć mogła wskazywać osobę zatwierdzającą ich treść. Znany przykład z tradycji izraelskiej pojawia się w Jr 32:9-14: Jeremiasz kupuje pole, sporządza dokument kupna i przekazuje zapieczętowany akt na przechowanie. Grecka metafora w J 3:33 nie opisuje dosłownej czynności pieczętowania, lecz potwierdzenie prawdziwości otrzymanego świadectwa. W J 3:32 stwierdzenie, że nikt nie przyjmuje świadectwa, ma charakter retorycznego uogólnienia, ponieważ już w następnym wersecie autor wspomina o osobach, które je przyjmują.

Szczególnie istotny jest J 3:34. Dosłowny porządek greckich słów w drugiej części tego wersetu można oddać jako: nie z miary daje Ducha. Występuje tu wyrażenie ou gar ek metrou didōsin to pneuma. Rzeczownik metron oznacza miarę lub ustaloną ilość, a wyrażenie ek metrou może odnosić się do udzielania czegoś w odmierzonym zakresie. Grecki tekst nie podaje jednak wprost podmiotu czasownika daje ani odbiorcy Ducha. Z tego powodu tłumacze i komentatorzy przedstawiają dwa główne odczytania. Według pierwszego to Bóg Ojciec udziela Ducha posłanemu Synowi bez ograniczenia; przemawia za tym bezpośrednie otoczenie wersetu, mówiące o Tym, którego Bóg posłał, oraz o Ojcu, który wszystko oddał w ręce Syna (J 3:34-35). Według drugiego to sam Jezus udziela Ducha bez miary, co można zestawić z J 1:33, gdzie zostaje nazwany Tym, który chrzci Duchem Świętym, oraz z J 7:37-39 i 20:22. Sama gramatyka J 3:34 nie pozwala definitywnie rozstrzygnąć tej różnicy. Odczytanie odnoszące wypowiedź do pełni Ducha otrzymanej przez Syna dobrze odpowiada bezpośredniemu kontekstowi, nie należy jednak ukrywać niejednoznaczności tekstu.

W późniejszej literaturze rabinicznej spotykamy myśl o Duchu udzielanym prorokom w określonej mierze, między innymi w komentarzu Wajikra Rabba (15:2). Jest to przydatna analogia do języka J 3:34, lecz zachowany utwór został zredagowany znacznie później niż Ewangelia. Nie może więc służyć jako dowód, że w czasach Jezusa istniał jeden powszechnie obowiązujący pogląd o dokładnych miarach Ducha przyznawanych wszystkim prorokom. Ważniejsze są wcześniejsze teksty biblijne mówiące o szczególnym spoczęciu Ducha na obiecanym władcy i Słudze Pańskim (Iz 11:1-2; 42:1; 61:1) oraz opisana już w J 1:32-33 scena, w której Duch zstępuje na Jezusa i na Nim pozostaje.

Ostatni werset rozdziału zawiera interesujące przeciwstawienie językowe. W J 3:36 najpierw występuje czasownik pisteuō, oznaczający wierzyć lub ufać, a następnie apeitheō, który może oznaczać nie być posłusznym, odmawiać wiary albo nie dawać się przekonać. Drugie słowo nie jest więc jedynie neutralnym określeniem braku wiedzy lub niepewności. W greckim tekście opisuje odmowę przyjęcia czyjegoś słowa, połączoną z nieposłuszeństwem. Zestawienie życia i śmierci ma także wyraźne tło starotestamentowe. W Pwt 30:15-20 Mojżesz stawia przed Izraelem życie i dobro oraz śmierć i zło, wzywając lud do wyboru życia. Podobny motyw wyboru służby Bogu pojawia się w Joz 24:14-15. Jan wykorzystuje tę znaną opozycję w zakończeniu rozdziału, łącząc ją z przyjęciem albo odrzuceniem świadectwa o Jezusie.