1. Wprowadzenie do Ewangelii i komentarz do 1 rozdziału.

Wprowadzenie historyczno-kulturowe

Ewangelia Jana zajmuje szczególne miejsce wśród czterech Ewangelii Nowego Testamentu. Mateusz, Marek i Łukasz opisują wiele tych samych wydarzeń z działalności Jezusa, często w podobnej kolejności i przy użyciu zbliżonych sformułowań. Jan przedstawia natomiast liczne wydarzenia, których nie znajdziemy u pozostałych ewangelistów. Zwraca również szczególną uwagę na żydowskie święta, religijne obyczaje, rozmowy Jezusa z pojedynczymi osobami oraz znaczenie dokonywanych przez Niego znaków.

Ewangelia ta powstała w świecie, w którym spotykały się dwie wielkie tradycje kulturowe: żydowska, ukształtowana przez Stary Testament, oraz grecko-rzymska, dominująca w znacznej części ówczesnego świata śródziemnomorskiego. Jej autor opisuje wydarzenia rozgrywające się w Palestynie I wieku, ale posługuje się językiem greckim, zrozumiałym również dla czytelników wychowanych poza judaizmem. Dlatego właściwe zrozumienie tej księgi wymaga znajomości zarówno religijnego świata Izraela, jak i realiów kulturowych Cesarstwa Rzymskiego.

1. Czym Ewangelia Jana różni się od pozostałych Ewangelii?

Mateusz, Marek i Łukasz nazywani są Ewangeliami synoptycznymi. Określenie to pochodzi od greckich słów syn — razem oraz opsis — spojrzenie, widok. Oznacza możliwość wspólnego spojrzenia na ich treść i porównywania podobnych opisów. Ewangelia Jana wyraźnie różni się od tej grupy zarówno doborem wydarzeń, jak i sposobem ich przedstawiania.

Jan nie opisuje narodzenia Jezusa w Betlejem, Jego kuszenia na pustyni ani samego aktu chrztu w Jordanie, choć przedstawia świadectwo Jana Chrzciciela o zstąpieniu Ducha na Jezusa (J 1:32-34). Nie znajdziemy u niego także ustanowienia Wieczerzy Pańskiej w formie znanej z Ewangelii synoptycznych. Jan opisuje jednak ostatni posiłek Jezusa z uczniami, podczas którego szczególną uwagę poświęca umyciu im nóg oraz długim rozmowom poprzedzającym pojmanie (J 13–17). Nie przytacza też opisu przemienienia Jezusa na górze ani Jego modlitwy w Getsemane w takiej postaci, jak czynią to pozostali ewangeliści.

Istotna różnica dotyczy również sposobu nauczania. W Ewangeliach synoptycznych Jezus często posługuje się krótkimi przypowieściami, takimi jak opowieść o siewcy, synu marnotrawnym czy miłosiernym Samarytaninie. U Jana dominują dłuższe rozmowy i wypowiedzi dotyczące określonych zagadnień. Nie oznacza to jednak braku języka obrazowego. Jezus opowiada o pasterzu i owcach (J 10:1-18), chlebie życia (J 6:32-58) czy krzewie winnym i latoroślach (J 15:1-8). W J 10:6 takie obrazowe przedstawienie zostało nazwane greckim słowem paroimia, oznaczającym figurę mowy, porównanie lub zagadkową wypowiedź. Nie jest to dokładnie ten sam sposób narracji, który dominuje w przypowieściach synoptycznych.

Szczególnie ważna różnica dotyczy geografii działalności Jezusa. Mateusz, Marek i Łukasz koncentrują się przede wszystkim na Galilei, a działalność w Jerozolimie przedstawiają najobszerniej w związku z ostatnimi wydarzeniami przed ukrzyżowaniem. Jan opisuje natomiast kilka pobytów Jezusa w Jerozolimie i Judei. Wspomina między innymi o Paschach (J 2:13; 6:4; 11:55), Święcie Namiotów (J 7:2) i Święcie Poświęcenia Świątyni (J 10:22). Podczas tych uroczystości Jezus prowadzi rozmowy z mieszkańcami Jerozolimy, pielgrzymami i przywódcami religijnymi. Taki obraz wskazuje na wielokrotne wizyty w mieście, a nie wyłącznie jedną podróż pod koniec działalności.

Jan pozwala także dokładniej określić czas trwania publicznej działalności Jezusa. Wspomina o trzech Paschach, które zwykle traktuje się jako trzy kolejne święta przypadające w różnych latach. Jeżeli odnoszą się do trzech odrębnych obchodów, oznacza to okres około dwóch lat między pierwszą a ostatnią Paschą, a cała publiczna działalność Jezusa mogła trwać nieco dłużej, prawdopodobnie około trzech lat. Ewangelie synoptyczne nie przedstawiają równie wyraźnej chronologii świąt.

Istnieją także różnice dotyczące kolejności poszczególnych wydarzeń. Jan umieszcza oczyszczenie Świątyni na początku działalności Jezusa (J 2:13-22), natomiast pozostali ewangeliści opisują podobne wydarzenie w ostatnim tygodniu przed ukrzyżowaniem (Mt 21:12-13; Mk 11:15-17; Łk 19:45-46). Jednym z proponowanych wyjaśnień jest to, że Jezus dwukrotnie oczyścił Świątynię. Inni badacze przyjmują, że chodzi o jedno wydarzenie, umieszczone przez któregoś z autorów w innym miejscu narracji. Oba rozwiązania mają swoich zwolenników.

Kolejna trudność dotyczy chronologii ostatniej Paschy. Według Ewangelii synoptycznych ostatni posiłek Jezusa z uczniami jest przedstawiony jako posiłek paschalny (Mk 14:12-17; Łk 22:7-15). Tymczasem w J 18:28 przywódcy żydowscy nie chcą wejść do pretorium Piłata, aby nie utracić możliwości spożycia Paschy, a J 19:14 wspomina o dniu przygotowania Paschy. Wśród proponowanych wyjaśnień znajdują się różne sposoby liczenia dni, szersze znaczenie słowa Pascha, obejmującego również uroczystości całego tygodnia, oraz możliwość stosowania odmiennych kalendarzy. Nie istnieje jedno powszechnie zaakceptowane rozwiązanie wszystkich szczegółów chronologicznych.

Różnice między Ewangeliami nie oznaczają, że Jan opisuje zupełnie inną działalność Jezusa. Przedstawia również wydarzenia znane z pozostałych relacji, takie jak rozmnożenie chleba, chodzenie po wodzie, wjazd do Jerozolimy, pojmanie, proces, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie. Charakterystyczną cechą jego księgi jest natomiast obszerniejsze przedstawianie wybranych wydarzeń oraz towarzyszących im rozmów.

2. Kto napisał Ewangelię Jana?

Według starożytnej tradycji chrześcijańskiej autorem czwartej Ewangelii był apostoł Jan, syn Zebedeusza i brat Jakuba, jeden z dwunastu uczniów Jezusa. Pochodził z rodziny rybackiej działającej nad Jeziorem Galilejskim. Jego ojciec posiadał łódź i zatrudniał pracowników najemnych (Mk 1:19-20), co wskazuje, że rodzina prowadziła działalność rybacką zorganizowaną na większą skalę niż praca pojedynczego rybaka.

Jan, jego brat Jakub oraz Piotr należeli do najbliższego grona uczniów Jezusa. Towarzyszyli Mu podczas wskrzeszenia córki Jaira (Mk 5:37), przemienienia na górze (Mk 9:2) i modlitwy w Getsemane (Mk 14:33). Jezus nadał Jakubowi i Janowi przydomek Boanerges, tłumaczony jako synowie gromu (Mk 3:17). W Łk 9:54 obaj proponują sprowadzenie ognia z nieba na samarytańską miejscowość, która odmówiła przyjęcia Jezusa. W Mk 10:35-37 proszą natomiast o szczególne miejsca w Jego przyszłym królestwie. Po zmartwychwstaniu Jezusa Jan występuje w Dziejach Apostolskich u boku Piotra, między innymi podczas uzdrowienia człowieka przy bramie Świątyni (Dz 3:1-10) oraz przed Sanhedrynem (Dz 4:13-19). Paweł wymienia Jana wśród filarów Kościoła jerozolimskiego (Ga 2:9).

W samej Ewangelii autor nie przedstawia się jednak bezpośrednio jako Jan, syn Zebedeusza. W kilku miejscach pojawia się natomiast uczeń, którego Jezus miłował. Podczas ostatniego posiłku spoczywa on blisko Jezusa (J 13:23-25). Pod krzyżem Jezus powierza mu opiekę nad swoją matką (J 19:26-27). Po otrzymaniu wiadomości o pustym grobie biegnie tam razem z Piotrem (J 20:2-8), a później uczestniczy w spotkaniu ze zmartwychwstałym Jezusem nad Jeziorem Tyberiadzkim (J 21:20-23). W zakończeniu czytamy, że właśnie ten uczeń świadczy o opisanych wydarzeniach i że jego świadectwo jest prawdziwe (J 21:24).

Najważniejsze wczesne świadectwo zewnętrzne dotyczące autorstwa pochodzi od Ireneusza z Lyonu, żyjącego w II wieku. W dziele Przeciw herezjom (III, 1, 1), napisanym około 180 roku, wskazuje on, że Jan, uczeń Pana, który spoczywał przy Jego piersi, opublikował Ewangelię podczas pobytu w Efezie, w rzymskiej prowincji Azja. Ireneusz znał wcześniej Polikarpa ze Smyrny, który według jego relacji utrzymywał kontakty z Janem oraz innymi świadkami działalności Jezusa. Świadectwo Ireneusza ma więc szczególne znaczenie ze względu na stosunkowo niewielki odstęp czasowy między nim a pokoleniem apostołów.

Również Klemens Aleksandryjski, piszący na przełomie II i III wieku, przekazywał tradycję, że Jan napisał swoją Ewangelię jako ostatni z ewangelistów. Według relacji zachowanej przez Euzebiusza z Cezarei (Historia kościelna VI, 14, 7) miał to uczynić zachęcony przez swoich współpracowników. Klemens określał tę księgę jako Ewangelię duchową, w odróżnieniu od wcześniejszych opisów koncentrujących się szerzej na przebiegu wydarzeń. Określenie to dotyczy sposobu przedstawiania znaczenia działalności Jezusa, nie zaś twierdzenia, że autor zrezygnował z opisywania wydarzeń historycznych.

W starożytnych świadectwach pojawia się również problem tak zwanego Jana Prezbitera, czyli Jana Starszego. Papiasz z Hierapolis, chrześcijański pisarz z pierwszej połowy II wieku, wspomina o Janie wśród apostołów, a następnie o Starszym Janie. Jego wypowiedź znamy dzięki Euzebiuszowi (Historia kościelna III, 39, 4). Nie jest jednak całkowicie jasne, czy Papiasz mówi o dwóch różnych osobach, czy dwukrotnie wspomina tego samego Jana. Na tej podstawie niektórzy badacze proponowali, że autorem lub redaktorem Ewangelii mógł być Jan Prezbiter, związany ze środowiskiem apostoła Jana. Hipoteza ta nie posiada jednak wystarczającego potwierdzenia, aby uznać ją za rozstrzygnięcie kwestii autorstwa.

Interesujące jest również zakończenie księgi. W J 21:24 pojawia się wypowiedź w liczbie mnogiej: wiemy, że świadectwo tego ucznia jest prawdziwe. Może ona wskazywać na osoby potwierdzające świadectwo autora albo uczestniczące w przekazaniu i ostatecznym opracowaniu tekstu. Nie dowodzi jednak, że całą Ewangelię napisała wspólnota zamiast jednego autora. Podobnie różnica między zakończeniem w J 20:30-31 a dodatkowym rozdziałem 21 bywa interpretowana jako ślad końcowej redakcji, choć możliwe jest również zamierzone literackie zakończenie całej księgi.

Ślady świadectwa naocznego

Ewangelia zawiera liczne szczegóły dotyczące miejsc, przedmiotów i osób, które mogą wskazywać na bliską znajomość opisywanych wydarzeń. Autor wie, że w Kanie znajdowało się sześć kamiennych stągwi (J 2:6), że chłopiec przyniósł pięć chlebów jęczmiennych (J 6:9), a przy wskrzeszeniu Łazarza zwrócono uwagę na odór związany z rozkładem ciała (J 11:39). Wspomina także zapach olejku, który napełnił dom podczas namaszczenia w Betanii (J 12:3), oraz szczegóły szaty Jezusa, o którą żołnierze rzucali losy (J 19:23-24). Po zmartwychwstaniu podaje nawet liczbę 153 ryb złowionych przez uczniów (J 21:11).

Szczególnie znacząca jest znajomość topografii Jerozolimy. Autor wymienia sadzawkę Betesda z pięcioma krużgankami (J 5:2), sadzawkę Syloe (J 9:7), portyk Salomona na terenie Świątyni (J 10:23), potok Cedron (J 18:1) i miejsce sądu Piłata zwane Gabbata (J 19:13). Odkrycia archeologiczne potwierdzają istnienie kilku z wymienionych obiektów, w tym kompleksu sadzawki Betesda, którego układ pozwala wyjaśnić wzmiankę o pięciu krużgankach.

Takie szczegóły nie dowodzą same w sobie, że autor osobiście widział każde opisane wydarzenie. Mógł korzystać również z wiarygodnych relacji świadków. Wskazują jednak, że jego opowiadanie jest mocno osadzone w rzeczywistej geografii i kulturze Palestyny I wieku.

3. Kiedy i gdzie powstała Ewangelia Jana?

Najczęściej przyjmuje się, że Ewangelia Jana powstała pod koniec I wieku, prawdopodobnie około 80–100 roku po Chrystusie. Datowanie to opiera się na połączeniu starożytnych świadectw o autorze, rozwoju najwcześniejszego chrześcijaństwa oraz analizy samego tekstu. Nie znamy jednak starożytnego dokumentu podającego dokładny rok jej napisania.

Tradycja wskazuje na Efez, położony na zachodnim wybrzeżu Azji Mniejszej, na terenie dzisiejszej Turcji. W czasach rzymskich był on jednym z najważniejszych miast prowincji Azja. Posiadał port handlowy, rozbudowaną zabudowę miejską, teatr i słynną świątynię Artemidy. Był ważnym ośrodkiem kultury greckiej, ale mieszkała w nim również ludność żydowska. Według Dziejów Apostolskich działał tam Paweł, który nauczał najpierw w synagodze, a później w szkole Tyrannosa (Dz 19:8-10). Taki wielokulturowy ośrodek stanowił odpowiednie środowisko dla Ewangelii odwołującej się zarówno do żydowskich Pism, jak i do pojęć zrozumiałych dla greckojęzycznych odbiorców.

Niektórzy badacze proponują wcześniejsze powstanie Ewangelii, jeszcze przed zburzeniem Jerozolimy w 70 roku. Jednym z argumentów jest sposób opisu sadzawki Betesda w J 5:2, gdzie autor używa czasu teraźniejszego, przedstawiając ją jako istniejący obiekt. Nie jest to jednak dowód rozstrzygający. Autor mógł zachować wcześniejszy sposób opisywania miasta albo korzystać z materiałów powstałych przed jego zniszczeniem. Z kolei brak bezpośredniej relacji o zburzeniu Świątyni nie pozwala sam w sobie ustalić daty księgi. Dlatego późniejsze datowanie pozostaje najczęściej przyjmowanym rozwiązaniem, choć nie można wykluczyć wcześniejszego powstania tekstu lub części wykorzystanych materiałów.

Co mówią najstarsze rękopisy?

Jednym z najsłynniejszych świadectw tekstu Ewangelii Jana jest papirus P52, nazywany fragmentem Johna Rylandsa, przechowywany w Manchesterze. Jest to niewielki kawałek papirusu o wymiarach około 9 × 6 cm. Na jednej stronie zachowały się fragmenty J 18:31-33, a na drugiej J 18:37-38, dotyczące przesłuchania Jezusa przez Piłata. Ponieważ tekst zapisano po obu stronach jednej karty, fragment pochodził z kodeksu, czyli księgi złożonej z kart, a nie z tradycyjnego zwoju.

P52 przez długi czas datowano na pierwszą połowę II wieku, często wskazując około 125 roku. Datowanie opiera się jednak na paleografii, czyli porównywaniu kształtów liter z innymi rękopisami. Nie jest to metoda pozwalająca ustalić dokładny rok powstania dokumentu. Część współczesnych badaczy dopuszcza datowanie późniejsze, nawet na początek III wieku. Papirus potwierdza wczesne rozpowszechnianie tekstu Jana w Egipcie, ale sam nie rozstrzyga, kiedy dokładnie napisano Ewangelię.

Znacznie obszerniejszymi świadkami są papirusy P66 i P75, zwykle datowane na przełom II i III wieku, choć również ich szczegółowe datowanie jest dyskutowane. Pierwszy zachowuje znaczną część Ewangelii Jana, drugi zawiera obszerne fragmenty Ewangelii Łukasza i Jana. Dzięki porównywaniu takich rękopisów można badać historię przekazywania tekstu, jego warianty i zmiany powstające podczas przepisywania.

W kilku miejscach Ewangelii występują ważniejsze różnice między rękopisami. Dotyczy to między innymi opisu anioła poruszającego wodę w J 5:3b-4 oraz historii kobiety przyłapanej na cudzołóstwie (J 7:53–8:11), której nie zawierają najstarsze ważne świadectwa tekstu Jana. Zagadnienia te wymagają osobnego omówienia przy odpowiednich rozdziałach.

4. Dla kogo napisano Ewangelię Jana?

Autor pisze po grecku, ale opisuje przede wszystkim wydarzenia rozgrywające się w żydowskim środowisku religijnym. Jednocześnie wielokrotnie wyjaśnia swoim czytelnikom określenia i zwyczaje, które dla mieszkańców Palestyny byłyby zrozumiałe bez dodatkowego komentarza.

W J 1:38 tłumaczy aramejskie określenie rabbi jako nauczyciel. W J 1:41 wyjaśnia, że Mesjasz oznacza Chrystusa, a w J 1:42 przekłada aramejskie imię Kefas na greckie Petros. Przy opisie wesela w Kanie wspomina, że kamienne stągwie służyły do żydowskich oczyszczeń (J 2:6). Wyjaśnia również napięcia między Żydami a Samarytanami (J 4:9), znaczenie nazwy Syloe (J 9:7) oraz niektóre żydowskie zwyczaje pogrzebowe (J 19:40).

Takie objaśnienia sugerują, że Ewangelia była przeznaczona również dla odbiorców nieznających dobrze języka aramejskiego, geografii Palestyny i religijnych obyczajów Żydów. Mogli to być chrześcijanie pochodzenia pogańskiego, a także Żydzi żyjący w diasporze, czyli poza ziemią Izraela. Nie ma jednak podstaw, aby twierdzić, że księga była skierowana wyłącznie do Greków albo wyłącznie do Żydów. Łączy ona wyjaśnienia przeznaczone dla czytelników spoza Palestyny z licznymi odwołaniami do Starego Testamentu.

Świat żydowski i grecki — dwa środowiska językowe

W Palestynie I wieku używano kilku języków. Aramejski był szeroko rozpowszechniony w codziennym życiu ludności żydowskiej. Hebrajski funkcjonował w życiu religijnym, znajomości Pisma oraz w części dokumentów i wypowiedzi. Grecki odgrywał ważną rolę w handlu, administracji i kontaktach między różnymi społecznościami. W administracji rzymskiej używano również łaciny, choć we wschodniej części cesarstwa greka miała znacznie szersze zastosowanie w codziennej komunikacji.

Grecki język Ewangelii Jana jest na ogół stosunkowo prosty pod względem słownictwa i budowy zdań. Autor używa jednak wielu słów posiadających szeroki zakres znaczeniowy. Szczególnie ważne są określenia dotyczące życia, światłości, prawdy, świata, świadectwa i wiary.

Najbardziej charakterystycznym przykładem jest greckie słowo logos, którym Jan rozpoczyna swoją Ewangelię. W języku greckim mogło ono oznaczać słowo, wypowiedź, rozum, myśl lub zasadę porządkującą. W filozofii stoickiej Logos wiązano z rozumnym porządkiem świata. Również Filon Aleksandryjski, żydowski filozof żyjący na przełomie I wieku przed Chrystusem i I wieku po Chrystusie, posługiwał się tym określeniem, łącząc tradycję biblijną z filozofią grecką. Jednocześnie dla czytelnika żydowskiego Słowo Boże było pojęciem dobrze znanym z opisu stworzenia (Rdz 1:3; Ps 33:6,9), a także z tradycji przedstawiającej Bożą Mądrość obecną przy stwarzaniu świata (Prz 8:22-31). Jan wykorzystuje więc słowo zrozumiałe w obu środowiskach, nadając mu określone znaczenie przez wskazanie, że Słowo było u Boga, było Bogiem i stało się ciałem (J 1:1-14). Nie mamy jednak dowodu na bezpośrednie zapożyczenie tej koncepcji od konkretnego filozofa.

Ważne jest także greckie słowo alēthinos, zwykle tłumaczone jako prawdziwy. W zależności od kontekstu może ono podkreślać autentyczność, pełną rzeczywistość lub właściwy charakter określanej rzeczy. Jan używa go, nazywając Jezusa prawdziwą światłością (J 1:9), prawdziwym chlebem z nieba (J 6:32) i prawdziwym krzewem winnym (J 15:1). Nie chodzi koniecznie o przeciwstawienie rzeczy istniejących i nieistniejących. Określenie wskazuje raczej na pełny i właściwy charakter tego, co zostaje przedstawione. Porównania z grecką filozofią, zwłaszcza z platońskim rozróżnieniem między światem postrzeganym zmysłowo a rzeczywistością niezmienną, mogą być pomocne w poznaniu środowiska intelektualnego epoki, ale nie dowodzą, że Jan oparł swoją Ewangelię na systemie Platona.

5. Palestyna w czasach Jezusa — sytuacja polityczna i geograficzna

W I wieku ziemie zamieszkiwane przez Żydów znajdowały się pod dominacją Cesarstwa Rzymskiego. Władza Rzymu oznaczała obecność administracji cesarskiej, pobór podatków, kontrolę wojskową i ograniczenie politycznej samodzielności miejscowych społeczności. Nie wszystkie regiony Palestyny były jednak zarządzane w taki sam sposób.

Judea, której najważniejszym miastem była Jerozolima, pozostawała od 6 roku po Chrystusie pod bezpośrednią administracją rzymską. W okresie publicznej działalności Jezusa prefektem Judei był Poncjusz Piłat, sprawujący urząd w latach około 26–36. Reprezentował on władzę cesarza, odpowiadał za utrzymanie porządku i dysponował uprawnieniami do wymierzania kar, w tym do przeprowadzania egzekucji. Zwykle rezydował w Cezarei Nadmorskiej, ale podczas wielkich świąt mógł przybywać do Jerozolimy, gdzie wzrastało ryzyko niepokojów wśród pielgrzymów.

Galilea, położona na północy, znajdowała się pod władzą Heroda Antypasa, jednego z synów Heroda Wielkiego. Antypas rządził Galileą i Pereą od 4 roku przed Chrystusem do 39 roku po Chrystusie. Był tetrarchą, czyli władcą zależnym od Rzymu, choć w Nowym Testamencie bywa nazywany królem. Na terenie Galilei znajdowały się Nazaret, Kana, Kafarnaum oraz Jezioro Galilejskie, znane również jako Jezioro Tyberiadzkie. Region charakteryzował się gospodarką rolniczą, rybołówstwem i handlem związanym z lokalnymi szlakami komunikacyjnymi.

Samaria leżała pomiędzy Galileą a Judeą. Zamieszkiwali ją Samarytanie, którzy uznawali własną tradycję wywodzącą się z religii starożytnego Izraela. Ich najważniejszym miejscem świętym była góra Garizim, położona w pobliżu Sychem. Samarytanie posługiwali się własną wersją Pięcioksięgu Mojżeszowego i nie uznawali Jerozolimy za jedyne prawowite centrum kultu. Ich świątynia na górze Garizim została zniszczona przez Jana Hirkana pod koniec II wieku przed Chrystusem. Konflikt religijny między obiema społecznościami trwał więc od wielu pokoleń. Ma to bezpośrednie znaczenie dla zrozumienia rozmowy Jezusa z Samarytanką (J 4:1-26).

Perea obejmowała tereny na wschód od Jordanu, pozostające pod panowaniem Heroda Antypasa. W tej okolicy rozgrywała się część działalności Jana Chrzciciela, choć dokładna lokalizacja poszczególnych miejsc chrztu pozostaje dyskutowana.

Podróże między tymi regionami wymagały zwykle kilku dni marszu. Drogi były wykorzystywane przez handlarzy, pielgrzymów, urzędników i żołnierzy. Podczas wielkich świąt do Jerozolimy przybywali nie tylko mieszkańcy Palestyny, lecz także Żydzi z diaspory, między innymi z Egiptu, Syrii, Azji Mniejszej, Grecji i Rzymu. Dzięki temu Jerozolima była miejscem spotkania ludzi mówiących różnymi językami i reprezentujących odmienne doświadczenia kulturowe.

6. Świątynia Jerozolimska i żydowskie życie religijne

Świątynia w Jerozolimie była najważniejszą instytucją religijną judaizmu okresu Drugiej Świątyni. Stanowiła centrum składania ofiar, służby kapłańskiej, uroczystości religijnych i pielgrzymek. Jej znaczenie wykraczało daleko poza granice Judei. Żydzi żyjący w diasporze również uznawali jej szczególny autorytet, a wielu z nich wspierało jej utrzymanie przez przekazywanie obowiązkowych lub zwyczajowych świadczeń.

Kompleks świątynny został gruntownie rozbudowany przez Heroda Wielkiego. Prace rozpoczęły się około 20–19 roku przed Chrystusem i trwały przez kolejne dziesięciolecia. Powstał rozległy plac otoczony krużgankami i murami oporowymi, z właściwym sanktuarium pośrodku. Dostęp do poszczególnych części był ściśle regulowany. Na zewnętrznych dziedzińcach mogli przebywać również poganie, ale przekroczenie wyznaczonej granicy prowadzącej do wewnętrznych części kompleksu było dla nich zakazane pod groźbą śmierci. Potwierdzają to zachowane greckie inskrypcje świątynne.

Najwyższym urzędnikiem religijnym był arcykapłan. W czasach Jezusa urząd ten sprawował Kajfasz, mniej więcej od 18 do 36 roku po Chrystusie. Jego teściem był Annasz, który pełnił tę funkcję wcześniej, w latach około 6–15. Mimo utraty urzędu Annasz zachował znaczne wpływy. Władze rzymskie miały istotny udział w mianowaniu i odwoływaniu arcykapłanów, co sprawiało, że urząd posiadał zarówno znaczenie religijne, jak i polityczne.

Żydowskie Prawo nakazywało izraelskim mężczyznom uczestnictwo w trzech dorocznych świętach pielgrzymkowych (Wj 23:14-17; Pwt 16:16). Były to Pascha wraz ze Świętem Przaśników, Święto Tygodni oraz Święto Namiotów. Pascha przypominała wyjście z Egiptu (Wj 12:1-28). Święto Tygodni wiązało się pierwotnie z zakończeniem ważnego okresu zbiorów (Kp 23:15-21; Pwt 16:9-12), a w tradycji żydowskiej zostało również powiązane z nadaniem Prawa na Synaju. Święto Namiotów upamiętniało zamieszkiwanie Izraelitów w tymczasowych schronieniach podczas wędrówki przez pustynię (Kp 23:33-43). Obrzędy tych świąt, szczególnie związane z wodą, światłem i ofiarami, stanowią istotne tło dla wielu wypowiedzi Jezusa zapisanych przez Jana.

Jan wspomina także o Święcie Poświęcenia Świątyni, obchodzonym zimą (J 10:22). Uroczystość ta, nazywana później Chanuką, upamiętniała ponowne poświęcenie Świątyni po jej oczyszczeniu w 164 roku przed Chrystusem, podczas powstania machabejskiego przeciwko władzy Seleucydów (1 Mch 4:36-59). Nie należała do trzech świąt pielgrzymkowych ustanowionych w Prawie Mojżeszowym.

Synagoga — czym różniła się od Świątyni?

Świątynia była miejscem centralnego kultu ofiarniczego, natomiast synagogi służyły lokalnym zgromadzeniom żydowskim. Czytano w nich Pismo, nauczano, prowadzono dyskusje i organizowano życie wspólnotowe. Synagogi znajdowały się zarówno w Palestynie, jak i w licznych miastach diaspory. Nie zastępowały jednak Świątyni w składaniu ofiar przewidzianych przez Prawo Mojżeszowe.

Synagoga pełniła również funkcję społeczną. Przynależność do lokalnej wspólnoty oznaczała możliwość uczestniczenia w życiu religijnym, utrzymywania kontaktów i korzystania z więzi łączących mieszkańców. Dlatego wykluczenie ze zgromadzenia mogło prowadzić do poważnych konsekwencji społecznych. Jan wspomina o takim zagrożeniu w J 9:22, 12:42 i 16:2. Używa określenia aposynagōgos, oznaczającego osobę wyłączoną ze zgromadzenia synagogalnego. Nie wiemy jednak, czy we wszystkich miejscowościach stosowano jednakowe zasady wykluczania ani czy istniała już wtedy jedna powszechnie obowiązująca procedura.

7. Faryzeusze, saduceusze i inne środowiska religijne

Judaizm I wieku nie był religijnie jednolity. Istniały w nim różne środowiska interpretujące Prawo Mojżeszowe, tradycje przodków i oczekiwania dotyczące przyszłego działania Boga. Szczególnie ważne były ugrupowania faryzeuszów i saduceuszów, ale funkcjonowali również uczeni w Piśmie, kapłani, lewici oraz inne środowiska religijne.

Faryzeusze byli ruchem szczególnie zainteresowanym przestrzeganiem Prawa Mojżeszowego oraz przekazywanych przez nauczycieli tradycji interpretacyjnych. Dużą wagę przywiązywali do szabatu, czystości rytualnej, praktyk religijnych i zasad codziennego postępowania. Uznawali również zmartwychwstanie umarłych, czego nie przyjmowali saduceusze (Dz 23:8). Nie wszyscy faryzeusze mieli jednak takie same poglądy, a ich stanowisko wobec Jezusa nie było jednolite. Nikodem, występujący w J 3, również był faryzeuszem.

W obrębie wczesnego judaizmu rabinicznego szczególne znaczenie miały szkoły Hillela i Szammaja, nazwane od nauczycieli żyjących na przełomie I wieku przed Chrystusem i I wieku po Chrystusie. Ich uczniowie różnili się w interpretacji licznych przepisów Prawa. Przykładowo szkoła Szammaja przyjmowała bardziej restrykcyjne stanowisko w sprawie podstaw rozwodu, natomiast szkoła Hillela dopuszczała szersze możliwości oddalenia żony. Spór ten opisuje późniejsza Miszna (Gittin 9:10). Różnice dotyczyły również kwestii szabatu, czystości rytualnej i codziennych praktyk religijnych. Nie należy jednak sprowadzać obu szkół do prostego podziału na rygorystyczną i liberalną, ponieważ ich stanowiska zależały od konkretnego zagadnienia. Ponadto większość szczegółowych opisów sporów zachowała się w literaturze rabinicznej zredagowanej później niż Nowy Testament.

Saduceusze byli związani przede wszystkim z elitami kapłańskimi i funkcjonowaniem Świątyni. Ich znaczenie wynikało z zajmowanej pozycji społecznej, religijnej i politycznej. W odróżnieniu od faryzeuszów nie uznawali zmartwychwstania umarłych w przyszłym wieku. Zburzenie Świątyni w 70 roku pozbawiło ich głównej podstawy wpływów. Chociaż Ewangelia Jana nie wymienia saduceuszów wprost, opisuje działania arcykapłanów i przywódców religijnych związanych ze środowiskiem świątynnym.

Uczeni w Piśmie nie tworzyli jednej odrębnej partii religijnej. Byli osobami zajmującymi się znajomością, interpretacją i nauczaniem Prawa. Niektórzy mogli być związani z faryzeuszami, inni z odmiennymi środowiskami. Ich rola była szczególnie ważna w społeczeństwie, w którym rękopisy Pisma były kosztowne i nie każdy posiadał do nich bezpośredni dostęp.

Kogo Jan nazywa Żydami?

W Ewangelii Jana często pojawia się greckie określenie Ioudaioi, zwykle tłumaczone jako Żydzi. W starożytności termin ten mógł odnosić się do członków narodu żydowskiego, mieszkańców Judei albo określonych środowisk reprezentujących żydowskie instytucje religijne. Jego znaczenie zależy od konkretnego fragmentu.

W niektórych miejscach autor mówi ogólnie o Żydach i ich zwyczajach, na przykład w J 2:6. W innych określenie dotyczy przede wszystkim osób występujących przeciwko Jezusowi, zwłaszcza przywódców religijnych w Jerozolimie. Nie należy więc automatycznie rozumieć każdej wzmianki o Żydach jako odnoszącej się do całego narodu. Sam Jezus, Jego apostołowie i większość pierwszych uczniów również byli Żydami.

Właśnie dlatego konflikty opisane przez Jana trzeba rozpatrywać w kontekście sporów wewnątrz judaizmu I wieku, dotyczących między innymi tożsamości Mesjasza, autorytetu religijnego, przestrzegania szabatu i interpretacji Pisma. Późniejsze napięcia między wyznawcami Jezusa a częścią wspólnot synagogalnych mogły dodatkowo wpływać na sposób odbioru tych relacji przez pierwszych czytelników Ewangelii.

8. Czystość rytualna i żydowskie zwyczaje religijne

Jednym z ważnych elementów życia religijnego Żydów była czystość rytualna, regulowana przepisami Prawa Mojżeszowego oraz ich późniejszymi interpretacjami. Nie należy utożsamiać jej z czystością fizyczną ani z moralną bezgrzesznością. Człowiek mógł stać się rytualnie nieczysty wskutek naturalnych wydarzeń, takich jak kontakt ze zmarłym, określone choroby lub czynności związane z codziennym życiem (Lb 19:11-22; Kp 15). Nie oznaczało to automatycznie popełnienia grzechu.

Przepisy te miały praktyczne konsekwencje dla uczestnictwa w kulcie, przygotowywania posiłków, korzystania z naczyń i kontaktów społecznych. Do odzyskania czystości wykorzystywano między innymi obmycia wodą. W okresie Drugiej Świątyni stosowano specjalne zbiorniki przeznaczone do rytualnych zanurzeń, nazywane mykwami. Archeolodzy odnaleźli liczne takie obiekty w Jerozolimie i innych miejscowościach Judei. Wykorzystywano również naczynia kamienne, które ze względu na przepisy dotyczące nieczystości miały szczególną wartość użytkową. Znaczenie tego zwyczaju widać w opisie wesela w Kanie (J 2:6).

Z obmyciami rytualnymi wiązała się również działalność Jana Chrzciciela. Jego chrzest nie był jednak zwykłym powtórzeniem codziennych obrzędów oczyszczenia. Łączył się z publicznym wezwaniem do upamiętania i przygotowania na nadchodzącego Mesjasza. To tło wyjaśnia, dlaczego w J 3:25 pojawia się spór dotyczący oczyszczenia, a działalność Jezusa i Jana Chrzciciela budzi pytania o ich wzajemną relację.

9. Jak Jan przedstawia działalność Jezusa?

Jedną z najbardziej charakterystycznych cech Ewangelii Jana jest stosowanie określenia znak, po grecku sēmeion. W języku greckim słowo to mogło oznaczać znak, wskazówkę albo wydarzenie służące rozpoznaniu czegoś. W Nowym Testamencie występują również inne określenia niezwykłych czynów, na przykład dynamis — moc, potężny czyn, oraz teras — zjawisko budzące zdumienie. Jan często wybiera słowo sēmeion, zwracając uwagę na znaczenie dokonywanego wydarzenia.

Pierwszym znakiem jest przemienienie wody w wino w Kanie Galilejskiej (J 2:1-11). Następnie autor opisuje uzdrowienie syna urzędnika królewskiego (J 4:46-54), uzdrowienie człowieka przy sadzawce Betesda (J 5:1-15), rozmnożenie chleba (J 6:1-15), chodzenie po wodzie (J 6:16-21), uzdrowienie niewidomego od urodzenia (J 9:1-41) oraz wskrzeszenie Łazarza (J 11:1-44). W tradycyjnych opracowaniach wydarzenia te często określa się jako siedem znaków, choć sam Jan nie przedstawia ich wszystkich w postaci zamkniętej, ponumerowanej listy. Wspomina ponadto o innych znakach, których szczegółowo nie opisuje (J 2:23; 20:30).

Znaki są często powiązane z dłuższymi wypowiedziami Jezusa. Po rozmnożeniu chleba następuje nauczanie o chlebie życia (J 6:22-59). Uzdrowienie niewidomego od urodzenia występuje w szerszym kontekście wypowiedzi o światłości świata (J 8:12; 9:5). Wskrzeszenie Łazarza łączy się ze stwierdzeniem Jezusa o zmartwychwstaniu i życiu (J 11:25). Zestawienie wydarzeń i wypowiedzi jest jednym z podstawowych sposobów budowania narracji tej Ewangelii.

Charakterystyczne są również wypowiedzi rozpoczynające się od greckiego egō eimi, czyli ja jestem. Siedem najbardziej znanych wypowiedzi zawiera rozbudowane obrazy: chleb życia (J 6:35), światłość świata (J 8:12), bramę owiec (J 10:7-9), dobrego pasterza (J 10:11), zmartwychwstanie i życie (J 11:25), drogę, prawdę i życie (J 14:6) oraz prawdziwy krzew winny (J 15:1). W innych miejscach Jezus używa samego wyrażenia egō eimi, bez dodatkowego określenia, na przykład w J 8:58. W takich przypadkach ważne stają się starotestamentowe wypowiedzi Boga o własnej tożsamości (Wj 3:14; Iz 43:10).

Świadectwo — ważny motyw językowy i prawny

Słowo świadectwo oraz związany z nim czasownik martyreō występują w Ewangelii Jana wyjątkowo często. Jan Chrzciciel składa świadectwo o Jezusie (J 1:7-8,15,19,32-34). Jezus mówi o świadectwie swoich dzieł, Ojca i Pisma (J 5:31-39). Przywołuje również zasadę dotyczącą dwóch świadków (J 8:17-18), znaną z Prawa Mojżeszowego (Pwt 17:6; 19:15).

W starożytnym prawie żydowskim świadectwo nie było wyłącznie prywatną opinią. W określonych sprawach miało znaczenie sądowe i wymagało odpowiedniego potwierdzenia. W Pwt 19:15 zapisano, że sprawa powinna zostać potwierdzona zeznaniem dwóch lub trzech świadków. Jan wykorzystuje więc język rozpoznawalny dla odbiorców znających żydowskie zasady prawne. Również w zakończeniu Ewangelii pojawia się wyraźne odwołanie do świadectwa ucznia opisującego wydarzenia (J 21:24).

Dlaczego rozmówcy Jezusa często nie rozumieją Jego słów?

Jan wielokrotnie przedstawia rozmowy oparte na dwuznaczności słów lub różnicy między dosłownym i przenośnym znaczeniem wypowiedzi. W J 3:3 Nikodem nie rozumie określenia anōthen, które może oznaczać zarówno ponownie, jak i z góry. W J 4:10 Samarytanka słyszy o wodzie żywej, która w języku związanym z żydowskimi obmyciami mogła oznaczać po prostu wodę płynącą ze źródła. W J 6 rozmówcy Jezusa rozumieją Jego wypowiedź o chlebie przede wszystkim w odniesieniu do zwykłego pokarmu.

Podobny zabieg pojawia się w J 2:19-21. Jezus mówi o zburzeniu i odbudowaniu Świątyni, a rozmówcy odnoszą Jego wypowiedź do rzeczywistego kompleksu świątynnego w Jerozolimie. Autor wyjaśnia następnie, że chodziło o ciało Jezusa. Tego rodzaju nieporozumienia stanowią ważną cechę literacką Ewangelii. Często są możliwe dzięki wieloznaczności greckich słów, której polskie przekłady nie zawsze potrafią w pełni oddać.

10. Człowieczeństwo Jezusa i spory religijne końca I wieku

W Ewangelii Jana występuje silne podkreślenie zarówno boskiej tożsamości Jezusa, jak i rzeczywistości Jego ludzkiego życia. Autor rozpoczyna księgę stwierdzeniem, że Słowo było Bogiem (J 1:1), a następnie pisze, że Słowo stało się ciałem (J 1:14). W dalszej części opisuje bardzo konkretne doświadczenia ludzkie: zmęczenie Jezusa podczas podróży (J 4:6), Jego prośbę o wodę (J 4:7), wzruszenie i płacz przy grobie Łazarza (J 11:33-35) oraz pragnienie podczas ukrzyżowania (J 19:28).

Takie przedstawienie jest istotne również na tle sporów pojawiających się w najwcześniejszym chrześcijaństwie. Już w I wieku istniały różnice dotyczące rozumienia osoby Jezusa. W 1 J 4:2-3 i 2 J 7 znajdujemy ostrzeżenia przed nauczycielami zaprzeczającymi prawdziwemu przyjściu Jezusa Chrystusa w ciele. W późniejszych wiekach stanowiska kwestionujące rzeczywistość Jego człowieczeństwa określano mianem doketyzmu, od greckiego dokeō — wydawać się. Według takich poglądów cielesna postać Jezusa była jedynie pozorna.

W II wieku rozwinęły się także różne systemy religijne określane współcześnie zbiorczą nazwą gnostycyzmu. Część z nich przyjmowała radykalne rozróżnienie między światem duchowym a materialnym oraz przedstawiała stworzenie świata jako dzieło istoty niższej od najwyższego Boga. Jednym z nauczycieli kojarzonych z podobnymi poglądami był Kerynt, o którym pisali późniejsi autorzy chrześcijańscy, między innymi Ireneusz (Przeciw herezjom I, 26, 1; III, 11, 1).

Nie należy jednak automatycznie zakładać, że wszystkie dojrzałe systemy gnostyckie znane z II wieku istniały już w czasie powstawania Ewangelii Jana. Nie możemy też udowodnić, że cała księga została napisana przede wszystkim jako polemika z konkretną grupą gnostyków. Jej wypowiedzi o stworzeniu świata przez Słowo (J 1:3), o rzeczywistym wcieleniu (J 1:14) i o ludzkich doświadczeniach Jezusa mogły jednak mieć szczególne znaczenie w późniejszych sporach dotyczących Jego natury.

Osobnym zagadnieniem jest pozycja Jana Chrzciciela. Z Dziejów Apostolskich wiemy, że nawet wiele lat po rozpoczęciu działalności apostołów istnieli ludzie znający jedynie chrzest Jana (Dz 19:1-7). Ewangelia Jana szczególnie wyraźnie odróżnia więc Jana Chrzciciela od Jezusa. Podkreśla, że Jan nie był światłością, lecz przyszedł, aby o niej świadczyć (J 1:6-8). Przytacza też jego zaprzeczenie, że jest Mesjaszem (J 1:20), oraz wypowiedź o konieczności wzrostu znaczenia Jezusa (J 3:30). Możliwe, że takie akcenty miały znaczenie również wobec osób przypisujących Janowi Chrzcicielowi zbyt wysoką pozycję, choć sam tekst nie pozwala dokładnie odtworzyć historii ewentualnego konfliktu z określoną grupą jego zwolenników.

11. Dlaczego Jan napisał swoją Ewangelię?

Autor sam przedstawia główny cel swojej księgi w J 20:30-31. Wyjaśnia, że Jezus dokonał również wielu innych znaków, których nie zapisano, natomiast opisane wydarzenia zostały wybrane po to, aby czytelnicy uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i aby przez wiarę w Niego mieli życie.

Greckie słowo Christos oznacza Pomazańca i odpowiada hebrajskiemu określeniu Masziach, od którego pochodzi polskie Mesjasz. W Starym Testamencie namaszczenie olejem wiązało się szczególnie z ustanawianiem królów i kapłanów, a niekiedy także z powołaniem do szczególnej służby prorockiej. Oczekiwania dotyczące przyszłego Pomazańca rozwijały się na podstawie obietnic danych Dawidowi (2 Sm 7:12-16), zapowiedzi przyszłego władcy z rodu Jessego (Iz 11:1-10) oraz innych fragmentów prorockich. W judaizmie okresu Drugiej Świątyni nie istniało jednak jedno, całkowicie jednolite wyobrażenie Mesjasza. Różne środowiska oczekiwały wybawienia politycznego, odnowienia religijnego, przyszłego króla z rodu Dawida albo innych postaci związanych z Bożym działaniem.

Jan przedstawia Jezusa na tle tych oczekiwań, ale nie ogranicza się do jednego sposobu ich rozumienia. W kolejnych rozdziałach przytacza liczne określenia, którymi różni ludzie nazywają Jezusa: Baranek Boży, Rabbi, Mesjasz, Syn Boży, Król Izraela, Prorok oraz Syn Człowieczy. Każde z nich posiada własne tło starotestamentowe i historyczne.

Warto również zwrócić uwagę na samo słowo wiara. Jan często używa czasownika pisteuō, oznaczającego wierzyć, ufać lub polegać na kimś. Szczególnie interesujący przykład występuje w J 2:23-24, gdzie autor stwierdza, że ludzie uwierzyli w Jezusa, ale Jezus im się nie powierzał. W obu przypadkach używa tego samego greckiego czasownika. Takie szczegóły językowe pomagają zrozumieć, w jaki sposób autor buduje znaczenie poszczególnych wypowiedzi.

12. Jak zbudowana jest Ewangelia Jana?

Ewangelia liczy 21 rozdziałów. Jej treść można podzielić na pięć zasadniczych części, odpowiadających kolejnym etapom narracji.

Prolog (J 1:1-18) przedstawia Słowo istniejące przed stworzeniem świata, Jego udział w stworzeniu oraz przyjście na świat w ludzkim ciele. Wprowadza najważniejsze pojęcia powracające później w Ewangelii: życie, światłość, świadectwo, wiarę, świat i prawdę.

Publiczna działalność Jezusa (J 1:19–12:50) obejmuje świadectwo Jana Chrzciciela, spotkanie z pierwszymi uczniami, liczne znaki, rozmowy i konflikty religijne. Wydarzenia rozgrywają się w Galilei, Judei, Samarii i Jerozolimie. Ważną rolę w organizacji narracji odgrywają żydowskie święta.

Ostatnie rozmowy Jezusa z uczniami (J 13–17) rozpoczynają się od opisu umycia nóg podczas ostatniego posiłku. Następnie Jezus przygotowuje uczniów na zbliżające się wydarzenia. Szczególne miejsce zajmuje zapowiedź przyjścia Ducha Świętego, określanego greckim słowem paraklētos, oraz modlitwa Jezusa w rozdziale 17.

Pojmanie, śmierć i zmartwychwstanie (J 18–20) obejmują aresztowanie Jezusa, przesłuchania przed władzami żydowskimi i rzymskimi, ukrzyżowanie, pogrzeb oraz wydarzenia związane z pustym grobem i ukazywaniem się zmartwychwstałego Jezusa. Jan przytacza tu liczne szczegóły związane z rzymską procedurą sądową, miejscami w Jerozolimie i żydowskimi zwyczajami pogrzebowymi.

Epilog (J 21) przedstawia spotkanie zmartwychwstałego Jezusa z uczniami nad Jeziorem Tyberiadzkim. Szczególne znaczenie mają rozmowa z Piotrem oraz końcowe świadectwo o autorze księgi.

21 rozdziałów w 21 zdaniach

1. Rozdział 1 — Słowo. Jan przedstawia odwieczne Słowo, świadectwo Jana Chrzciciela oraz spotkanie Jezusa z pierwszymi uczniami.
2. Rozdział 2 — Znaki. Jezus dokonuje pierwszego znaku podczas wesela w Kanie i oczyszcza Świątynię Jerozolimską.
3. Rozdział 3 — Narodzenie. Jezus rozmawia z Nikodemem o narodzeniu z góry, a Jan Chrzciciel ponownie składa o Nim świadectwo.
4. Rozdział 4 — Woda. Jezus spotyka Samarytankę przy studni Jakuba i uzdrawia syna urzędnika królewskiego.
5. Rozdział 5 — Życie. Uzdrowienie przy sadzawce Betesda prowadzi do sporu o szabat i autorytet Jezusa.
6. Rozdział 6 — Chleb. Po rozmnożeniu chleba Jezus wygłasza nauczanie o chlebie życia.
7. Rozdział 7 — Święto. Podczas Święta Namiotów Jezus naucza w Jerozolimie, wywołując spory o swoje pochodzenie i tożsamość.
8. Rozdział 8 — Światłość. Jezus mówi o światłości świata, prawdziwej wolności i swojej relacji z Abrahamem.
9. Rozdział 9 — Wzrok. Jezus uzdrawia niewidomego od urodzenia, co prowadzi do przesłuchania uzdrowionego i jego rodziców.
10. Rozdział 10 — Pasterz. Jezus przedstawia siebie jako bramę owiec i dobrego pasterza.
11. Rozdział 11 — Zmartwychwstanie. Jezus wskrzesza Łazarza, a przywódcy religijni podejmują decyzję o Jego zgładzeniu.
12. Rozdział 12 — Król. Jezus zostaje namaszczony w Betanii, wjeżdża do Jerozolimy i zapowiada swoją śmierć.
13. Rozdział 13 — Służba. Podczas ostatniego posiłku Jezus umywa uczniom nogi i zapowiada zdradę Judasza.
14. Rozdział 14 — Droga. Jezus mówi o swojej relacji z Ojcem i zapowiada przyjście Ducha Świętego.
15. Rozdział 15 — Winorośl. Jezus posługuje się obrazem krzewu winnego i latorośli, mówiąc o relacji z uczniami.
16. Rozdział 16 — Duch Prawdy. Jezus zapowiada działalność Ducha Świętego oraz przyszłe trudności uczniów.
17. Rozdział 17 — Modlitwa. Jezus modli się za swoich uczniów i za przyszłych wierzących.
18. Rozdział 18 — Pojmanie. Jezus zostaje aresztowany, przesłuchany, a następnie postawiony przed Piłatem.
19. Rozdział 19 — Krzyż. Jezus zostaje skazany, ukrzyżowany i pogrzebany.
20. Rozdział 20 — Zmartwychwstanie. Jan opisuje pusty grób oraz ukazanie się Jezusa Marii Magdalenie i uczniom.
21. Rozdział 21 — Spotkanie. Zmartwychwstały Jezus spotyka uczniów nad Jeziorem Tyberiadzkim i rozmawia z Piotrem.

Zakończenie

Ewangelia Jana jest jednocześnie relacją zakorzenioną w realiach Palestyny I wieku i dziełem napisanym dla czytelników żyjących w szerszym świecie grecko-rzymskim. Zawiera konkretne informacje dotyczące geografii, budowli, obyczajów, praktyk religijnych i stosunków społecznych. Posługuje się także bogatym językiem obrazowym, nawiązującym zarówno do Starego Testamentu, jak i do pojęć znanych odbiorcom greckojęzycznym.

Najważniejszą zasadą podczas czytania tej Ewangelii jest uwzględnianie bezpośredniego kontekstu każdego wydarzenia i każdej wypowiedzi. Żydowskie święta, przepisy Prawa, spory religijne, starotestamentowe obrazy, znaczenie greckich i aramejskich słów oraz szczegóły geografii nie są przypadkowymi dodatkami do narracji. Często stanowią niezbędne tło dla właściwego zrozumienia opisywanych wydarzeń.

Dlatego w komentarzu do kolejnych rozdziałów szczególna uwaga zostanie poświęcona właśnie tym zagadnieniom: historii, kulturze, geografii, archeologii, językom biblijnym oraz powiązaniom ze Starym Testamentem. Pozwoli to lepiej poznać świat, w którym rozgrywały się wydarzenia przedstawione przez Jana, i dokładniej rozumieć znaczenie jego relacji.

Rozdział 1. Odwieczne Słowo, Jan Chrzciciel i pierwsi uczniowie Jezusa

J 1:1-18 — Prolog Ewangelii Jana

Jan rozpoczyna Ewangelię od greckiego wyrażenia En archē — Na początku. Dokładnie tymi samymi słowami rozpoczyna się Księga Rodzaju w Septuagincie, czyli greckim przekładzie Starego Testamentu (Rdz 1:1). Jest to zamierzone nawiązanie do stworzenia świata. Warto przy tym zwrócić uwagę na różnicę między dwoma greckimi czasownikami. W J 1:1 Jan pisze, że Słowo było (ēn), natomiast w J 1:3 stwierdza, że wszystko powstało (egeneto) przez Nie. Autor odróżnia więc istnienie Słowa od powstania stworzonego świata.

Greckie słowo logos miało znacznie szersze znaczenie niż polskie słowo. Mogło oznaczać wypowiedź, rozum, myśl, wyjaśnienie albo zasadę nadającą czemuś sens. Pojęcie to było znane zarówno w świecie greckim, jak i w greckojęzycznym judaizmie. Już Heraklit z Efezu, filozof żyjący na przełomie VI i V wieku przed Chrystusem, posługiwał się pojęciem Logosu, opisując rozumny porządek rzeczywistości. Późniejsi stoicy rozwijali rozumienie Logosu jako zasady organizującej świat i rządzącej jego prawami. Ważną postacią był również Filon Aleksandryjski, żydowski filozof żyjący około 20 roku przed Chrystusem – 50 roku po Chrystusie. Łączył on znajomość Starego Testamentu z filozofią grecką i posługiwał się pojęciem Logosu, mówiąc o Bożej mądrości oraz działaniu Boga w stworzeniu. Nie mamy jednak dowodu, że Jan bezpośrednio zapożyczył swoje rozumienie Logosu od Filona.

Dla żydowskiego odbiorcy szczególnie istotne było przekonanie, że Boże Słowo nie jest wyłącznie przekazem informacji, lecz skutecznie dokonuje tego, co Bóg postanowił. W opisie stworzenia Bóg wypowiada słowo i rzeczywistość powstaje (Rdz 1:3,6,9). Psalmista podkreśla, że niebiosa powstały przez Słowo Pana, a Jego rozkaz sprawił, że zaistniały (Ps 33:6,9). Izajasz przedstawia Słowo Boże jako skutecznie wykonujące zadanie, do którego zostało posłane (Iz 55:10-11), natomiast w Prz 8:22-31 Mądrość zostaje poetycko ukazana jako obecna przy stworzeniu świata. W aramejskich przekładach i objaśnieniach Starego Testamentu, nazywanych targumami, spotykamy określenie Memra, oznaczające słowo. W niektórych tekstach wykorzystywano je, mówiąc o działaniu i objawianiu się Boga. Jest to interesujące tło językowe dla prologu Jana, choć zachowane targumy pochodzą z różnych okresów i nie można udowodnić, że Jan korzystał z konkretnego, znanego nam dzisiaj tekstu targumicznego.

W J 1:4-5 pojawia się przeciwstawienie światłości i ciemności, dobrze znane w Starym Testamencie. Światło mogło symbolizować życie, Boże objawienie i zbawienie, natomiast ciemność — zagrożenie, niewiedzę i zło (Ps 27:1; Iz 9:1; Iz 60:1-3). Podobnego języka używały niektóre środowiska żydowskie okresu Drugiej Świątyni. Wśród zwojów odkrytych w Qumran znajduje się utwór znany jako Reguła Wojny, przedstawiający konflikt synów światłości z synami ciemności. Pokazuje to, że taka symbolika była obecna w żydowskiej literaturze epoki, choć nie dowodzi bezpośredniej zależności Ewangelii Jana od tego dzieła. W J 1:5 pojawia się grecki czasownik katalambanō, który może oznaczać uchwycić, opanować, pokonać, ale także pojąć lub zrozumieć. Dlatego niektóre przekłady mówią, że ciemność nie przemogła światłości, a inne — że jej nie ogarnęła lub nie pojęła. Grecki czasownik dopuszcza oba kierunki rozumienia. W J 12:35 Jan ponownie używa tego czasownika, tym razem w kontekście ciemności, która może człowieka ogarnąć.

W J 1:9-11 Jan posługuje się greckim słowem kosmos, które pierwotnie oznaczało porządek lub uporządkowaną rzeczywistość. W Nowym Testamencie może odnosić się do stworzonego świata, ludzkości albo świata pozostającego w sprzeciwie wobec Boga. Nie każde wystąpienie tego słowa w Ewangelii Jana ma więc identyczne znaczenie. O jego sensie decyduje kontekst. W J 1:10 autor wykorzystuje je w odniesieniu zarówno do stworzonego świata, jak i ludzi, którzy nie rozpoznali jego Stwórcy.

W J 1:14 Jan stwierdza, że Słowo stało się ciałem. Używa tutaj greckiego słowa sarx, oznaczającego ciało lub cielesną naturę człowieka. W innych fragmentach Nowego Testamentu może ono występować także w znaczeniu moralnym, związanym z grzeszną naturą, ale w tym miejscu chodzi o rzeczywiste przyjęcie ludzkiej natury. W tym samym wersecie pojawia się czasownik eskēnōsen, pochodzący od rzeczownika skēnē — namiot. Można go oddać jako zamieszkało lub rozbiło namiot. Dla żydowskiego odbiorcy mogło to przywoływać Przybytek, czyli Namiot Spotkania, w którym Bóg objawiał swoją obecność pośród Izraela. W Wj 25:8-9 Bóg poleca zbudować Przybytek, aby mieszkać pośród swojego ludu. W Wj 40:34-38 obłok i chwała Pana napełniają Namiot Spotkania, natomiast w 1 Krl 8:10-11 Boża chwała wypełnia Świątynię Salomona. Zestawienie zamieszkania Słowa z oglądaniem Jego chwały w J 1:14 szczególnie wyraźnie nawiązuje do tych wydarzeń.

Wyrażenie pełen łaski i prawdy (J 1:14) ma również ważne tło hebrajskie. W Wj 34:6 Bóg objawia Mojżeszowi swój charakter, używając określeń związanych z łaskawością i wiernością. W języku hebrajskim występują tam słowa chesed i emet, które można oddać między innymi jako wierna miłość oraz prawda lub wierność. Warto przeczytać cały fragment Wj 33:18–34:9, ponieważ Mojżesz prosi w nim o zobaczenie Bożej chwały, a następnie Bóg objawia mu swoje imię i charakter. Jan w J 1:14-18 łączy trzy motywy występujące w tej historii: Bożą chwałę, łaskę i prawdę oraz możliwość oglądania Boga.

W J 1:14 i 18 pojawia się greckie słowo monogenēs, tradycyjnie tłumaczone jako jednorodzony. Jego istotnym znaczeniem jest również jedyny w swoim rodzaju lub wyjątkowy. W Hbr 11:17 Izaak zostaje określony tym słowem, chociaż Abraham miał także syna Ismaela. Chodzi tam o wyjątkową pozycję Izaaka jako syna obietnicy. Z kolei w J 1:16 występuje wyrażenie charin anti charitos. Przyimek anti może oznaczać zamiast, w miejsce lub w zamian za coś. Dlatego wyrażenie można rozumieć jako łaskę następującą po łasce albo łaskę zajmującą miejsce wcześniejszej łaski. Niektórzy komentatorzy widzą tutaj nawiązanie do następnego wersetu, gdzie Jan zestawia Prawo dane przez Mojżesza z łaską i prawdą objawionymi przez Jezusa Chrystusa. Inni podkreślają ciągłość i obfitość Bożej łaski. Sam przyimek nie pozwala rozstrzygnąć wszystkich szczegółów interpretacji.

W J 1:18 zachowała się ważna różnica między rękopisami greckimi. Niektóre zawierają określenie monogenēs theos, czyli Jednorodzony Bóg, natomiast inne ho monogenēs huios, czyli Jednorodzony Syn. Pierwszy wariant posiada silne potwierdzenie w bardzo wczesnych rękopisach, między innymi papirusach P66 i P75, choć różnią się one obecnością rodzajnika. Drugi występuje w licznych późniejszych rękopisach. W tym samym wersecie pojawia się czasownik exēgeomai, oznaczający szczegółowo wyjaśniać, przedstawiać lub opowiadać. Od tego słowa pochodzi termin egzegeza, oznaczający objaśnianie tekstu.

J 1:19-34 — Jan Chrzciciel i jego świadectwo o Jezusie

Jan Chrzciciel przyciągał tłumy ludzi, dlatego jego działalność zainteresowała przywódców religijnych z Jerozolimy. Wysłano do niego kapłanów i lewitów. Kapłanami mogli być potomkowie Aarona, natomiast pozostali lewici wykonywali różne zadania związane z funkcjonowaniem Świątyni, między innymi służbę muzyczną i organizacyjną. Według Łk 1:5 ojcem Jana Chrzciciela był kapłan Zachariasz, należący do oddziału Abiasza. Jan pochodził więc z rodziny kapłańskiej, choć sam prowadził działalność poza Świątynią. W J 1:24 pojawia się również informacja o wysłannikach związanych z faryzeuszami. Byli oni jednym z ważnych środowisk interpretacji Prawa Mojżeszowego, szczególnie zainteresowanym kwestiami religijnej czystości i przestrzegania przykazań.

Pytania delegacji dotyczące Mesjasza, Eliasza i proroka odzwierciedlają trzy ważne oczekiwania religijne judaizmu tamtych czasów. Mesjasz był oczekiwanym Pomazańcem, związanym między innymi z obietnicami danymi Dawidowi (2 Sm 7:12-16) i zapowiedzią przyszłego władcy z jego rodu (Iz 11:1-10). W judaizmie okresu Drugiej Świątyni nie istniało jednak jedno, całkowicie jednolite wyobrażenie Mesjasza. Eliasz miał według Ml 3:23-24 (w niektórych wydaniach Ml 4:5-6) przyjść przed dniem Pana. Ponieważ nie umarł w zwyczajny sposób, lecz został zabrany do nieba (2 Krl 2:11), jego przyszłe pojawienie się było przedmiotem szczególnych oczekiwań. Prorok natomiast był postacią zapowiedzianą w Pwt 18:15-19, gdzie Mojżesz mówi o proroku podobnym do siebie, którego Bóg wzbudzi spośród Izraelitów. Niektóre środowiska żydowskie rozróżniały te oczekiwane postacie, dlatego delegacja zadaje Janowi trzy osobne pytania.

Jan Chrzciciel cytuje Iz 40:3, gdzie pojawia się wezwanie do przygotowania drogi dla Pana na pustyni. W starożytności przygotowanie trasy dla władcy lub ważnego dostojnika mogło obejmować uporządkowanie drogi, usuwanie przeszkód i naprawianie trudnych odcinków. Drogi poza wielkimi miastami często nie posiadały trwałej nawierzchni. Jednak w samym Iz 40:1-11 obraz drogi należy przede wszystkim do zapowiedzi Bożego przyjścia i pocieszenia Izraela. Historyczny zwyczaj przygotowywania dróg pomaga zrozumieć metaforę, ale nie powinien przesłaniać jej bezpośredniego kontekstu biblijnego.

Pytanie o chrzest Jana (J 1:25-26) trzeba rozpatrywać na tle żydowskich obmyć rytualnych. W judaizmie okresu Drugiej Świątyni istniały liczne formy takich obmyć, a ich ślady odnaleziono między innymi w Jerozolimie i w osadach na terenie Judei. Wykorzystywano do tego specjalne zbiorniki wodne, nazywane mykwami. Zanurzenie służyło odzyskaniu czystości rytualnej w określonych sytuacjach. Nie było ono zarezerwowane wyłącznie dla pogan przechodzących na judaizm, ponieważ również Żydzi regularnie korzystali z obmyć rytualnych. Szczególną cechą chrztu Jana było natomiast jego powiązanie z publicznym wezwaniem Izraelitów do upamiętania i przygotowania się na nadchodzące działanie Boga. Nie był to po prostu jeden z codziennych obrzędów oczyszczenia.

W J 1:27 Jan mówi, że nie jest godny rozwiązać rzemyka sandałów Jezusa. Obuwie mieszkańców Palestyny często składało się z podeszwy przymocowanej do stopy skórzanymi rzemykami. Po wejściu do domu zdejmowano je, a w związku z zakurzonymi drogami nierzadko również obmywano nogi. Zdejmowanie sandałów i zajmowanie się stopami gościa należało do czynności służebnych, kojarzonych z najniższą pozycją społeczną. W późniejszej tradycji rabinicznej zachowała się zasada, że uczeń mógł wykonywać dla swojego nauczyciela wiele prac sługi, ale rozwiązywanie jego sandałów traktowano jako czynność zbyt poniżającą. Ponieważ zapis pochodzi z późniejszego okresu, nie możemy być pewni, że dokładnie taka sama reguła obowiązywała w czasach Jana Chrzciciela. Sam gest był jednak dobrze zrozumiały: Jan porównuje swoją pozycję wobec nadchodzącego Mesjasza do kogoś, kto nie jest godny wykonać nawet najniższej pracy niewolnika.

Betanii po drugiej stronie Jordanu (J 1:28) nie należy mylić z Betanią leżącą niedaleko Jerozolimy, gdzie mieszkali Łazarz, Marta i Maria. Dokładna lokalizacja Betanii nad Jordanem pozostaje niepewna. Współczesna tradycja często wiąże ją z okolicą Al-Maghtas, po wschodniej stronie rzeki, niedaleko jej ujścia do Morza Martwego. W części rękopisów pojawia się nazwa Betabara. Starożytny komentator Orygenes znał tę różnicę i opowiadał się za Betabarą, ponieważ nie potrafił odnaleźć Betanii po wschodniej stronie Jordanu. Najstarsze ważne świadectwa rękopiśmienne przemawiają jednak za nazwą Betania.

Określenie Baranek Boży (J 1:29) mogło przywoływać kilka obrazów znanych z Pisma i kultu świątynnego. W Wj 12:3-13 opisano baranka paschalnego, którego krew stanowiła znak ocalenia Izraelitów podczas wyjścia z Egiptu. W Wj 29:38-42 znajdujemy polecenie codziennego składania dwóch baranków jako stałej ofiary, rano i wieczorem. Iz 53:7 przedstawia cierpiącego Sługę Pańskiego jako baranka prowadzonego na zabicie, natomiast Jr 11:19 zawiera podobne porównanie dotyczące proroka Jeremiasza. Nie ma podstaw, aby uznać, że Jan Chrzciciel miał na myśli wyłącznie jeden z tych obrazów. Wszystkie należały do religijnego świata jego słuchaczy. Warto też zwrócić uwagę na czasownik airō, użyty w J 1:29 w odniesieniu do grzechu świata. Może on oznaczać podnoszenie, zabieranie lub usuwanie. Dlatego polskie wyrażenie gładzi grzech oddaje sens usuwania grzechu.

W J 1:32-34 Jan Chrzciciel opisuje Ducha zstępującego na Jezusa jak gołębica. Gołębica występowała w kulturze żydowskiej jako znany obraz, między innymi w opowieści o potopie (Rdz 8:8-12). Ważniejsze dla zrozumienia tego wydarzenia są jednak starotestamentowe zapowiedzi szczególnego działania Ducha Bożego. W Iz 11:1-2 Duch Pana ma spocząć na potomku Jessego, w Iz 42:1 Bóg zapowiada swojego Sługę, na którym umieści Ducha, natomiast Iz 61:1 mówi o Duchu spoczywającym na pomazańcu posłanym do zwiastowania dobrej nowiny. W J 1:32-33 Jan Chrzciciel dwukrotnie podkreśla, że Duch pozostał na Jezusie. Używa przy tym czasownika menō, oznaczającego pozostawać, przebywać lub trwać. Ten sam czasownik będzie miał duże znaczenie w dalszej części Ewangelii, szczególnie w J 15, gdzie Jezus mówi o trwaniu w Nim.

J 1:35-51 — Pierwsi uczniowie i ich spotkanie z Jezusem

Jan wielokrotnie posługuje się określeniem następnego dnia. Występuje ono przy świadectwie Jana Chrzciciela, spotkaniu z pierwszymi uczniami oraz powołaniu Filipa. W J 2:1 pojawia się następnie informacja o trzecim dniu, związana z weselem w Kanie. Niektórzy badacze dostrzegają w J 1:19–2:11 świadomie zbudowaną sekwencję przypominającą tydzień, być może nawiązującą do siedmiu dni stworzenia z Rdz 1. Jest to interesująca propozycja literacka, choć szczegółowe liczenie dni pozostaje dyskutowane.

W judaizmie I wieku uczeń nie ograniczał się jedynie do słuchania wykładów nauczyciela. Nauka mogła obejmować wspólne podróżowanie, obserwowanie sposobu życia mistrza, rozmowy i uczestniczenie w codziennych sytuacjach. Dlatego pytanie uczniów o miejsce, w którym Jezus przebywał (J 1:38), można rozumieć jako prośbę o możliwość dłuższego spotkania i rozmowy. Jan zachowuje aramejskie określenie Rabbi, które tłumaczy greckim didaskalos, czyli nauczyciel. Był to tytuł szacunku, ale nie należy go automatycznie utożsamiać z późniejszym formalnym statusem wykształconego rabina. Jan podaje również, że spotkanie odbyło się około godziny dziesiątej (J 1:39). Jeżeli stosuje żydowski sposób liczenia godzin dziennych od wschodu słońca, chodziłoby mniej więcej o godzinę 16:00. Niektórzy badacze rozważają możliwość zastosowania innej rachuby czasu, dlatego nie można całkowicie wykluczyć odmiennego przeliczenia.

W J 1:40-42 Andrzej przyprowadza do Jezusa swojego brata Szymona, któremu Jezus nadaje imię Kefas. Aramejskie kefa oznacza kamień lub skałę, a greckim odpowiednikiem jest Petros, od którego pochodzi polskie imię Piotr. Zmiana imienia lub nadanie nowego imienia mogły mieć w świecie biblijnym szczególne znaczenie. W Rdz 17:5 Abram otrzymuje imię Abraham, natomiast w Rdz 32:28 Jakub otrzymuje imię Izrael. W J 1:42 pojawia się również czasownik emblepō, oznaczający uważne, wnikliwe spojrzenie. Jan podkreśla więc, że Jezus przyjrzał się Szymonowi, zanim nadał mu nowe imię.

Palestyna I wieku była środowiskiem wielojęzycznym. Aramejski należał do podstawowych języków codziennej komunikacji wielu mieszkańców. Hebrajski nadal funkcjonował w życiu religijnym, nauczaniu i części dokumentów, natomiast greka była szeroko rozpowszechniona w handlu, administracji i kontaktach między różnymi społecznościami. Dlatego w Ewangelii Jana spotykamy zarówno imiona semickie, jak i greckie. Filip to imię greckie, natomiast Szymon i Natanael mają pochodzenie hebrajskie. Jan niekiedy podaje także greckie objaśnienie imion i tytułów semickich.

Betsaida, z której pochodzili Filip, Andrzej i Piotr (J 1:44), była miejscowością związaną z rybołówstwem nad Jeziorem Galilejskim, prawdopodobnie w jego północno-wschodniej części. Dokładna identyfikacja stanowiska archeologicznego pozostaje przedmiotem dyskusji. Nazaret znajdował się natomiast w Galilei, na wzgórzach położonych około 25–30 kilometrów na zachód od Jeziora Galilejskiego. Był niewielką osadą, bez szczególnego znaczenia politycznego czy religijnego. W Starym Testamencie Nazaret nie jest wymieniany jako miejsce pochodzenia przyszłego Mesjasza, natomiast Mi 5:1 (w części przekładów Mi 5:2) wskazuje Betlejem, związane z rodem Dawida. Pytanie Natanaela o Nazaret (J 1:46) mogło wynikać z niewielkiego znaczenia miejscowości albo z oczekiwań dotyczących pochodzenia Mesjasza. Popularna hipoteza o rywalizacji między Nazaretem a Kaną jest możliwa, ale nie mamy wystarczających źródeł, aby uznać ją za fakt.

Imię Natanael pochodzi z hebrajskiego i oznacza Bóg dał lub dar Boga. W Ewangelii Jana Natanael występuje w J 1:45-51 i J 21:2. Ten drugi fragment informuje, że pochodził z Kany Galilejskiej. W Ewangeliach synoptycznych nie występuje na listach dwunastu apostołów, natomiast pojawia się na nich Bartłomiej. Dlatego od starożytności proponowano utożsamienie Natanaela z Bartłomiejem. Jest to możliwe również dlatego, że Bartłomiej jest określeniem patronimicznym, pochodzącym od aramejskiego bar-Tolmai, czyli syn Tolmaja. W Mt 10:3 i Mk 3:18 Bartłomiej pojawia się w pobliżu Filipa, który według Jana przyprowadził Natanaela do Jezusa. Nie jest to jednak dowód rozstrzygający, ponieważ Ewangelia Jana nigdy wprost nie nazywa Natanaela Bartłomiejem.

W J 1:48 Jezus wspomina, że widział Natanaela pod figowcem. Drzewo figowe posiadało w kulturze Izraela znaczenie zarówno praktyczne, jak i symboliczne. Jego rozłożysta korona zapewniała cień, dlatego mogło być miejscem odpoczynku i spokojnej rozmowy. W Starym Testamencie siedzenie pod własnym figowcem i winoroślą było obrazem pokoju, bezpieczeństwa i pomyślności. W 1 Krl 4:25 za panowania Salomona ludzie żyją bezpiecznie pod swoimi winoroślami i figowcami. W Mi 4:4 pojawia się zapowiedź czasu pokoju, gdy każdy będzie odpoczywał pod własną winoroślą i figowcem, natomiast w Za 3:10 znajdujemy obraz zapraszania bliźniego pod winorośl i figowiec. Późniejsza tradycja rabiniczna łączyła także cień drzew z miejscem studiowania Prawa. Nie wiemy jednak, co dokładnie robił Natanael pod figowcem. Przypuszczenia, że modlił się tam o Mesjasza albo studiował określone proroctwo, nie wynikają bezpośrednio z tekstu Jana.

W J 1:47 Jezus nazywa Natanaela Izraelitą, w którym nie ma podstępu. Używa słowa dolos, oznaczającego podstęp, oszustwo lub fałsz. Określenie to można zestawić z Ps 32:2, gdzie błogosławionym nazwano człowieka, w którego duchu nie ma fałszu. Szczególnie interesujące jest jednak powiązanie z historią Jakuba. W Rdz 27:35 Izaak mówi, że Jakub podstępem odebrał błogosławieństwo swojemu bratu Ezawowi. Jezus mówi teraz o prawdziwym Izraelicie, w którym nie ma podstępu, a kilka wersetów później nawiązuje do wizji Jakuba. Może to być zamierzona aluzja literacka, łącząca oba fragmenty.

Na zakończenie rozdziału Jezus mówi o otwartym niebie oraz aniołach wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego (J 1:51). Jest to wyraźne nawiązanie do Rdz 28:10-22, gdzie Jakub podczas podróży do Charanu zasypia w pobliżu miejscowości Luz, a we śnie widzi drabinę lub schody sięgające nieba. Aniołowie Boży wstępują po nich i zstępują. Po przebudzeniu Jakub nadaje temu miejscu nazwę Betel, czyli Dom Boży, i nazywa je bramą niebios. Warto zauważyć jeszcze jeden szczegół językowy. W J 1:50 Jezus zwraca się do Natanaela w liczbie pojedynczej, natomiast w J 1:51 przechodzi do liczby mnogiej. Zapowiedź oglądania otwartego nieba jest więc skierowana szerzej niż tylko do Natanaela. To rozróżnienie nie zawsze jest wyraźnie widoczne w polskich przekładach.