2. Wesele w Kanie i oczyszczenie Świątyni

J 2:1-11 — Wesele w Kanie Galilejskiej

Kana była niewielką miejscowością w Galilei, niedaleko Nazaretu. Jej dokładna lokalizacja pozostaje sporna: najczęściej wskazuje się Kafr Kanna albo stanowisko archeologiczne Khirbet Qana, gdzie odkryto ślady osady żydowskiej z okresu rzymskiego. Określenie Galilejska pozwalało odróżnić tę miejscowość od innych o podobnej nazwie. Według J 21:2 właśnie stamtąd pochodził Natanael. Wesele stanowiło wówczas wydarzenie nie tylko rodzinne, lecz także społeczne. Świętowanie mogło trwać kilka dni, niekiedy cały tydzień; podobnie kilkudniową ucztę opisano w Sdz 14:10-12. W późniejszej Misznie (Ketubot 1:1) zapisano zwyczaj organizowania wesela panny młodej w środę, a wdowy w czwartek. Ponieważ tekst ten zredagowano około 200 roku po Chrystusie, nie pozwala on ustalić dnia tygodnia wesela w Kanie. Ważniejsze dla opowiadania Jana jest to, że zapewnienie gościom jedzenia i wina należało do obowiązków gospodarzy. W społeczeństwie przywiązującym wielką wagę do gościnności brak wina mógł przynieść rodzinie pana młodego poważny wstyd. Wino stanowiło zwyczajny element świątecznych posiłków i często rozcieńczano je wodą, ale nie istniała jedna obowiązkowa proporcja stosowana na wszystkich ucztach.

Jan nie wyjaśnia, jaka więź łączyła Marię z rodziną nowożeńców. Jej zainteresowanie zaopatrzeniem i możliwość wydawania poleceń sługom mogą sugerować bliską znajomość gospodarzy, ale nie dowodzą pełnienia przez nią określonej funkcji. Podobnie z niewymienienia Józefa nie wynika, że na pewno już nie żył. W J 2:4 Jezus zwraca się do Marii słowem gynai, zwykle tłumaczonym jako „niewiasto”. W dzisiejszej polszczyźnie może ono brzmieć szorstko, lecz w grece I wieku nie musiało być nieuprzejme; ten sam zwrot występuje w J 19:26, kiedy Jezus zwraca się do matki pod krzyżem. Ważniejszy jest idiom ti emoi kai soi, dosłownie „co mnie i tobie?”. Podobne zwroty semickie występują w Sdz 11:12, 1 Krl 17:18 i 2 Krl 3:13. W zależności od kontekstu mogły wyrażać sprzeciw lub dystans wobec sprawy poruszonej przez rozmówcę. Nie należy więc tłumaczyć słów Jezusa ani jako obelgi, ani jako zwykłego zapewnienia, że wszystko będzie dobrze. Z kolei wyrażenie „moja godzina” (hōra) powraca w tej Ewangelii w szczególnym znaczeniu: J 7:30; 8:20; 12:23; 13:1; 17:1. Nie chodzi tam jedynie o porę dnia, ale o określony moment w działalności Jezusa.

Jan wspomina o sześciu kamiennych stągwiach przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń (J 2:6). Dlaczego były kamienne? Według żydowskich zasad czystości rytualnej naczynie z kamienia nie przyjmowało nieczystości rytualnej, w przeciwieństwie do naczynia glinianego. W Kp 11:33 nakazano rozbić naczynie gliniane, do którego dostało się coś nieczystego. Kamiennego naczynia taki przepis nie dotyczył: mogło nadal służyć do przechowywania wody i innych produktów. Nie chodzi o fizyczne wchłanianie brudu przez kamień, lecz o religijno-prawną kategorię nieczystości. Zasadę dotyczącą kamienia poświadczają późniejsze teksty rabiniczne (m.in. Miszna, Kelim 10:1; Ohalot 5:5), a liczne naczynia z miejscowości żydowskich w Judei i Galilei potwierdzają jej praktyczne znaczenie już w I wieku. Naczynia wykonywano z miękkiego wapienia, choć były cięższe i trudniejsze w produkcji od glinianych. Opłacało się to ze względu na wymogi czystości. Nie oznaczało to automatycznie, że woda lub żywność w takim naczyniu nie mogły zostać zanieczyszczone rytualnie w żaden inny sposób. Czystość rytualna nie oznaczała też zwykłej higieny ani moralnej bezgrzeszności. W niektórych środowiskach obmywano ręce przed jedzeniem (Mk 7:1-5), ale Jan nie precyzuje, do jakich dokładnie obmyć służyły stągwie w Kanie.

W tekście greckim pojemność jednej stągwi podano jako dwie lub trzy metrētai. Metrētēs był miarą objętości płynów, często przeliczaną na około 39 litrów. Oznacza to około 80–120 litrów w każdym naczyniu, a łącznie około 480–720 litrów, choć przeliczenie starożytnych miar pozostaje przybliżone. Nie należy utożsamiać pojedynczej miary z pojemnością całej stągwi. W J 2:8-10 pojawia się ponadto architriklinos, nazywany w polskich przekładach starostą wesela. Słowo oznaczało osobę odpowiedzialną za przebieg uczty i organizację podawania potraw oraz napojów; nie musi odpowiadać dzisiejszej funkcji świadka ślubnego. Jego nazwa wiąże się z triklinion, pomieszczeniem lub układem łoży do ucztowania, choć nie dowodzi, że wiejskie wesele odbywało się w dokładnie takim samym otoczeniu jak rzymska uczta arystokratów. Wypowiedź o podaniu lepszego wina na początku i gorszego później opisuje zrozumiały zwyczaj gospodarzy, a nie formalny nakaz religijny. Na końcu Jan nazywa wydarzenie pierwszym znakiem — sēmeion (J 2:11). Podobne pojęcie znaku potwierdzającego posłannictwo występuje przy Mojżeszu w Wj 4:1-9. Obfitość wina pojawia się też w prorockich obrazach pomyślności (Am 9:13-14; Iz 25:6), choć Jan nie cytuje tych miejsc wprost.

J 2:12-22 — Kafarnaum, Pascha i oczyszczenie Świątyni

Po weselu Jezus „zstępuje” do Kafarnaum (J 2:12). Grecki czasownik katabainō oznacza schodzenie w dół i odpowiada geografii: Kana leżała na galilejskich wzgórzach, a Kafarnaum nad Jeziorem Galilejskim, ponad 200 metrów poniżej poziomu morza. Była to osada rybacka na północno-zachodnim brzegu jeziora. Następnie Jezus udaje się do Jerozolimy na Paschę (J 2:13). Pascha upamiętniała wyjście Izraela z Egiptu (Wj 12:1-28); wraz ze Świętem Przaśników należała do najważniejszych uroczystości pielgrzymkowych. Wj 23:14-17 i Pwt 16:16 nakazywały izraelskim mężczyznom przybywać przed Pana podczas trzech świąt w roku. Przyjeżdżali więc Żydzi z Judei, Galilei i diaspory. Ilu ich było? Józef Flawiusz (Wojna żydowska VI, 9, 3; 6.422-427) podaje, że podczas Paschy, w latach sześćdziesiątych I wieku, na polecenie namiestnika Cestiusza Gallusa doliczono się 256 500 baranków paschalnych. Każde zwierzę miało przypadać na grupę co najmniej dziesięciu uczestników, czasem nawet dwudziestu. Dziesięć osób na baranka dałoby 2 565 000 uczestników, natomiast sam Flawiusz podaje 2 700 200 — liczby te nie zgadzają się dokładnie. Nie znamy dokumentu potwierdzającego taki spis, a milionowe tłumy byłyby niezwykle trudne do pomieszczenia i obsłużenia w mieście. To raczej świadectwo ogromnej skali święta niż wiarygodny wynik liczenia. Współczesne szacunki są znacznie niższe: Joachim Jeremias wyliczał początkowo około 125 000 pielgrzymów, później dopuszczał nawet około połowy tej liczby; E. P. Sanders szacował około 300 000–500 000 wszystkich uczestników Paschy, łącznie z mieszkańcami miasta. Jako ostrożny rząd wielkości można przyjąć około 100 000–300 000 osób w Jerozolimie i jej bezpośrednim otoczeniu w szczycie obchodów, pamiętając, że część badań daje niższe, a część wyższe wyniki. Szacunki Jeremiasa opierają się między innymi na tym, ilu ludzi i zwierząt mogło jednocześnie wejść na dziedziniec świątynny podczas składania ofiar; dane o barankach pozwalają więc szacować tłum, lecz nie dają pewnej liczby. Jan wspomina kolejne Paschy w J 6:4 i 11:55, co ma znaczenie przy ustalaniu chronologii działalności Jezusa.

Sprzedaż zwierząt w pobliżu Świątyni miała praktyczne uzasadnienie: pielgrzymi z odległych miejsc nie zawsze mogli przyprowadzić własną ofiarę. Woły i owce służyły do różnych ofiar, a gołębie i synogarlice umożliwiały ich złożenie także ludziom ubogim (Kp 1:3-14; 5:7; 12:8). Zwierzęta musiały odpowiadać wymaganiom dotyczącym ofiar (Kp 22:19-25). Pwt 14:24-26 przewiduje nawet zakup potrzebnych produktów na miejscu kultu przez osobę podróżującą z daleka. Sam handel nie był więc niezrozumiałym odstępstwem od praktyki religijnej. Problematyczne stało się prowadzenie interesów w przestrzeni przeznaczonej do oddawania czci Bogu. W źródłach znajdują się relacje o sporach dotyczących cen ptaków ofiarnych i nieuczciwych praktykach handlowych. Nie można jednak ustalić jednej pewnej stawki za zwierzę ani skali nadużyć w czasie Paschy opisanej w J 2.

Również wymiana pieniędzy odpowiadała rzeczywistym potrzebom pielgrzymów. W cesarstwie rzymskim krążyły monety wielu miast i prowincji, różniące się wagą i zawartością srebra. Żydzi składali na utrzymanie kultu opłatę wywodzącą się z przepisu o pół sykla (Wj 30:11-16; por. Mt 17:24-27). Szczególne znaczenie miały srebrne szekle i półszekle tyryjskie, cenione za wysoką zawartość srebra. Co ciekawe, monety tyryjskie przedstawiały Melkarta, bóstwo związane z Tyrem, oraz orła, a mimo to były używane w praktyce świątynnej. Nie jest więc prawdą, że wymieniano pieniądze wyłącznie po to, by usunąć monety z pogańskimi wizerunkami. Wymieniający pieniądze mogli pobierać prowizje; późniejsza Miszna (Szekalim) opisuje związane z tym opłaty. Nie wiemy jednak, jakie dokładnie stawki obowiązywały każdego pielgrzyma podczas Paschy wspomnianej przez Jana.

Świątynia Heroda nie była jedynie budynkiem sanktuarium. Obejmowała olbrzymi plac z dziedzińcami i krużgankami, wśród których znajdowała się przestrzeń dostępna również dla pogan. Przejście z niej do wewnętrznych części kompleksu ograniczała kamienna bariera nazywana soreg. Odkryto greckie inskrypcje ostrzegające osoby niebędące Żydami, że przekroczenie tej granicy grozi śmiercią. Handel z J 2 często lokalizuje się na zewnętrznym dziedzińcu, choć Jan nie podaje dokładnego rozmieszczenia stoisk. W Mk 11:17 Jezus odwołuje się do Iz 56:7, gdzie Świątynia jest nazwana domem modlitwy dla wszystkich narodów, oraz do Jr 7:11, gdzie prorok krytykuje fałszywe poczucie bezpieczeństwa związane ze Świątynią. Warto przeczytać całe Jr 7:1-15. Jan zachowuje inne sformułowanie wypowiedzi Jezusa: zakaz przekształcania domu Ojca w emporion, czyli miejsce handlu lub targowisko (J 2:16).

J 2:15 wspomina, że Jezus sporządził bicz z powrózków. Greckie słowo schoinion oznacza sznur, a phragellion — bicz. Nie wiemy, skąd wziął sznury; mogły być związane z handlem zwierzętami. Sam opis nie pozwala jednak stanowczo twierdzić, że Jezus bił biczem ludzi. Dla zrozumienia tego wydarzenia ważniejszy jest jego związek ze starotestamentową krytyką nadużyć religijnych. Jan przytacza Ps 69:10 (w części numeracji 69:9) o gorliwości o dom Boży. Warto porównać Ml 3:1-4, gdzie zapowiedziano przyjście Pana do Świątyni i oczyszczenie służby kapłańskiej, oraz Za 14:21, gdzie pojawia się obraz usunięcia kupca — lub, według innego tłumaczenia, Kananejczyka — z domu Pana. Te dwa ostatnie teksty stanowią możliwe tło wydarzenia, ale Jan nie cytuje ich bezpośrednio.

W rozmowie po oczyszczeniu Świątyni ważne są dwa greckie rzeczowniki. Hieron oznacza zwykle cały kompleks świątynny, natomiast naos — właściwe sanktuarium. W opisie handlarzy występuje hieron, a w wypowiedzi Jezusa o zburzeniu i odbudowaniu świątyni — naos (J 2:19-21). Istotny jest także czasownik lysate, czyli „zburzcie”, użyty w drugiej osobie liczby mnogiej. Jezus nie mówi: „Ja zburzę tę Świątynię”. To rozróżnienie pomaga ocenić późniejsze oskarżenia zapisane w Mt 26:61 i Mk 14:58 oraz zarzuty wobec Szczepana w Dz 6:14. Gdy rozmówcy pytają Jezusa o znak uprawniający Go do działania (J 2:18), odwołują się do znanego w judaizmie problemu potwierdzania autorytetu posłańca Bożego. W Wj 4:1-9 Mojżesz otrzymuje znaki potwierdzające jego posłannictwo, a Pwt 18:20-22 podaje kryteria oceny prorockich roszczeń.

W J 2:20 rozmówcy wspominają, że Świątynię budowano przez czterdzieści sześć lat. Herod Wielki rozpoczął jej wielką przebudowę około 20–19 roku przed Chrystusem. Według Józefa Flawiusza właściwe sanktuarium powstało stosunkowo szybko, lecz prace nad całym kompleksem trwały jeszcze dziesięciolecia i zakończyły się dopiero około 63–64 roku po Chrystusie. Czterdzieści sześć lat może wskazywać na około 27–28 rok po Chrystusie, zależnie od sposobu liczenia i przyjętej daty rozpoczęcia prac. Nie należy mylić murów oporowych rozległego placu, których fragmentem jest dzisiejszy Mur Zachodni, ze ścianami samego sanktuarium. Cały kompleks został zniszczony przez Rzymian w 70 roku. Trzeba również pamiętać o różnicy między Ewangeliami: Mateusz (21:12-17), Marek (11:15-19) i Łukasz (19:45-48) opisują podobne oczyszczenie Świątyni u schyłku działalności Jezusa, Jan natomiast na jej początku. Możliwe są dwa oczyszczenia albo odmienne umiejscowienie jednego wydarzenia w narracji. Teksty nie pozwalają rozstrzygnąć tego sporu z całkowitą pewnością, dlatego żadnego z obu rozwiązań nie należy przedstawiać jako ustalonego faktu.

J 2:23-25 — Znaki, wiara i gra słów

Jan ponownie nazywa niezwykłe czyny Jezusa sēmeia, czyli znakami. Greka znała także słowa teras — niezwykłe zjawisko wywołujące zdumienie, oraz dynamis — moc lub potężny czyn. Jan wybiera często sēmeion, podkreślając znaczenie wydarzenia jako znaku wskazującego na sprawcę. W J 2:23 autor mówi o znakach dokonanych w Jerozolimie, ale nie opisuje ich szczegółowo. Szczególnie interesująca jest natomiast gra słów w J 2:23-24: ludzie uwierzyli w Jezusa, lecz Jezus im się nie powierzał. W obu zdaniach występuje ten sam grecki czasownik pisteuō, który zależnie od konstrukcji oznacza wierzyć, ufać albo powierzać się komuś. Polski przekład zazwyczaj musi użyć dwóch różnych słów, przez co znika zamierzone powtórzenie. W J 2:25 pojawia się jeszcze czasownik martyreō — świadczyć lub składać świadectwo. Świadectwo miało istotne znaczenie w żydowskiej praktyce prawnej (Pwt 19:15). To słownictwo przygotowuje również przejście do następnego rozdziału, gdzie Jan przedstawia rozmowę Jezusa z Nikodemem, religijnym nauczycielem Izraela.